Aquí fenesce el segundo libro e comiença el tercero, e trata en qué manera en las cosas temporales ha bienaventurança

Prima prosa, et incipit «Iam quantum»

Quando la Philosofía hovo callado e dichas las sus condiciones delectables e Boecio estuviesse con las orejas altas por plazer que havía de oýr, Boecio, que callava, dixo a la Philosofía:

––Oh, soberana consolación de los pensamientos, yo enojado por ensangostamiento e pensamiento, tan bien me has consolado por las tus doctrinas que ya no me paresce que los golpes de fortuna no han en sý aquella bienandança que muestran. E los remedios que tú dezías que me serían fuertes de sofrir a mí han seýdo muy plazientes, e farías grand bien que me dieses más, por que te ruego caramente que me quieras más consolar con las tus dulces palabras e provechosas, que no dexes de fablar.

E la Filosofía respondió e dixo:

––Bien he conoscido que con plazer has rescebido las mis melezinas, mas las que te remanecen que tú esperas son más fuertes en el comienço, mas desque sean recebidas las avrás por muy dulces, e traerte han a clara conoscencia, por que te conviene que aún te aparejes mejor pues quieres rescebir las dichas melezinas. ¡Oh, e con quánto desseo estarías sy supiesses el funda^[24r]miento de las melezinas que te quiero dar!

E Boecio dixo:

––Ruégote que me lo digas por que aya plazer.

E la Philosofía dixo:

––Cierto es que verdadera bienaventurança, la qual tu intención sueña; mas has el entendimiento empachado por razón de los bienes transitorios que han alguna semejança de verdadero bien, por que el tu entendimiento no puede claramente conocer la dicha bienaventurança.

E Boecio dixo:

––Pues plégate que me muestres quál es essa bienaventurança verdadera en guisa que yo la pueda entender claramente.

E la Philosofía respondió:

––Si tú quieres venir en clara conoscencia de la dicha bienaventurança, deves saber antes el desfallimiento de las cosas que paresce que ayan bienaventurança, empero no la han verdadera, antes es muy falsa e con muchos e grandes desfallimientos, e quando averás vistos e conoscidos los desfallimientos, por el su contrario conoscerás la bondad de la verdadera.

Primum metrum, et incipit «Qui ferere ingennum volet agrum». En aqueste metro pone quatro semblanças que aquél que quiere conocer

verdad conviene que aya conoscencia antes de la

falsía, e pone enxemplo

E mostrarte he quatro razones: la primera es que así como el que siembra purga la simiente antes que la eche en el campo por que no aya contraria simiente ni empachamiento, assí es menester que tú niegues el tu pensamiento del amor de los bienes de fortuna por que puedas alcançar el allegamiento de la bienaventurança verdadera. La segunda es que assý como siente hombre el dulçor de la miel quando ha gustado alguna cosa amarga, assí quando tú ayas sentida la amargura de las cosas que dan fortuna, mejor sentirás el dulçor de la bienaventurança perfecta e acabada. La tercera es que el serenado e fermoso tiempo mucho es más plaziente que el lluvioso e tempestoso; assí a ti más plazerá[n] los bienes verdaderos quando será puesta la conoscencia de los escuros e peligrosos bienes de fortuna. La quarta es que assí como la estrella del alva que es llamada Venus faze fuyr las tinieblas de la noche e trae el fermoso día, assý quando serán a ty fechas las falsas y escuras opiniones de los bienes de fortuna guardarás con gran gozo la clara lumbre del bien verdadero, porque si quisieres aver verdadero bien de la soberana sciencia, comiença luego a mirar a los falsos bienes segund su condición y échalos (10) fuera del tu amor, e luego avrás en la tu ánima conoscencia de clara verdad, ca tan aýna como ombre conosce que ha tenido algún error o falsía quiere tener verdad.

E deves notar que d’estas quatro razones, la primera enseña a negar la virtud sensitiva de vicios e de peccados con la verdadera conocencia de razón; la segunda endereça la voluntad en tractar el verdadero bien; las otras dos pertenescen al entendimiento: la primera es de cómo deve ombre echar del su entendimiento falsos errores e opiniones; la segunda, que es quarta, muestra el fructo que hombre alcança de la clara conoscencia.

Secunda prosa, et incipit «Cum vero defixo paululum». En aquesta prosa tracta de cinco maneras de bienes que los ombres dessean,

e que en ninguno de aquéllos non ha

bienaventurança

Quando la Filosofía ovo fablado estuvo un poco teniendo la vista fincada contra la tierra y el pensamiento en alto començamiento del qual traxiese toda la virtud de las cosas siguientes, ^[24v] e comiença a dezir así:

––Todo el pensamiento e cura por la qual los ombres del mundo trabajan, aunque el trabajo e pensamiento sea en diversas maneras, todos fazen su poder que puedan venir a una fyn, que es a saber que puedan alcançar la bienaventurança, la qual es tal que quando ombre la ha alcançada no queda otra cosa por desear, ca es soberano bien de todos los otros bienes, ca comprehende e tiene en sí todos los otros bienes, al qual si te fallecía algund bien non podría ser soberano bien, ca sería otro que podría ser desseado que no sería soberano bien si no comprehendía todos los otros bienes en sý. Onde te digo que verdadera bienaventurança es estado perfecto e acabado por ayuntamiento de todos bienes. El dicho soberano bien todo ombre naturalmente lo dessea, mas muchos son engañados en la manera que lo buscan, e puédeslo ver por esto que toda generación naturalmente desea bien e mejor bien y el mucho más mayor e mejor bien e que muchos sean engañados en la manera del buscar.

Paresce en que entienden en las cosas que contienen bien paresciente e falso, ca algunos creen que riquezas sean soberano bien, e trabajan que puedan muchas aver e llegar, por que no ayan fortuna de ninguna cosa. Otros creen que soberano bien sea en honores y en dignidades, e trabajan por que puedan ser honrados por sus cibdadanos. Otros en aver gran poder e muchas tierras e gentes sometidas a ellos, e trabajan por conquerir reynos e tierras. Otros en aver buena e honrada fama, por que se ponen a muchos peligros de grandes e de fuertes e de peligrosas batallas. Otros que están en aver plazeres e deleytes al cuerpo, por que se dan a muchos plazeres desordenados los quales los desvían de buena razón, ca por estas cosas más que por otras es la razón amortiguada.

Y en señal que [en] las dichas cosas non ay soberano [bien] fallarás muchas vezes que las unas son desseadas por alcançar las otras, e a vegadas dessea ombre las dos por que pueda alcançar la una, assí como muchas vegadas algunos dessean riquezas porque pueden aver reynos e tierras e grand poder. Otrosí por éstas que ayan muchos bienes corporales, e semejante les es puesta la intención de los ombres mundanales, assý como es nobleza de linaje e favor de gentes e alegrança de muger e de fijos e aver muchos buenos amigos, la qual cosa no deve ser comparada entre los bienes de fortuna, mas entre los bienes divinales, ca según dize Tulio en el Libro de la amicicia, aquéllos son verdaderos amigos que verdaderamente son buenos, ca amistad e consentimiento con benivolencia e con caridad de las cosas divinales e humanales, por que dize Boecio que amistad verdadera de amigos es cosa muy sana; la otra manera de amistad no es firme, mas por acidente e por fortuna.

Otros otrosý se glorifican en fuerça corporal y en grandeza y en fermosura de persona y en ligereza e fuerça; dessean la grandeza por que ayan gran señoría, ligereza e fermosura por que ayan fama e gran nombradía, honor e gloria mundanal por que sean loados, e quieren haver sabidurías por aver plazeres e gozos, por que parece que todas las dichas cosas son desseadas por alcançar bienaventurança solamente, ca lo que ombre dessea sobre todas las otras cosas e piensa que sea mejor que todos los otros tiene firmemente que sea soberano bien. E como soberano bien sea bienaventurança, paresce manifiestamente que aquella cosa que sobre todas las otras cosas dessean juzgan e tienen por bienaventurança.

¿Mas por qué no se piensa alguno que en las dichas cosas no aya algún bien e como fagan errar e desviar las gentes? Digo que algunos bienes ay en ellos, onde no yerran del todo ^[25r] los que fazen su poder que no ayan mengua de alguna cosa. Mas solamente yerran en pensar que esto pueden alcançar por riquezas, a los quales paresce que devan a ombre guardar de toda mengua, ca no es cosa que tanto faga a ombre ser bienaventurado como aver abundancia de todos bienes. Otrosí no dessea hombre de balde poder e honores e plazeres, ca todo esto comprehende bienaventurança complidamente sin dolor e sin desfallimiento. E sy estas cosas son riquezas en las cosas baxas e menguadas, pensar puedes que todas son perfectamente en el soberano bien. Empero aunque en diversas maneras las gentes requieran abundancia, reverencia, poder, honor, plazer, empero todos lo desean porque piensan que en las dichas cosas sea bienaventurança. E por esto paresce que algund buen comienço han; mas fallescen en esto, ca en las cosas en que piensan que sea, no es la dicha bienaventurança, por que los desvían del verdadero bien. Empero en las dichas cosas fallarás virtud natural, porque cada una muestra la su propiedad.

Secundum metrum, et incipit «Quantas rerum fletat habenas». En este metro pone que tomar bienaventurança es cosa

natural a los ombres

E póngote exemplo en natura: el primero de los leones, los quales por bien que sean nodridos e guardados e ayan abastamiento de viandas, empero a vegadas quando toman su vianda tornan a su condición natural, ca áyranse e dexan la doctrina que su maestro les avía dada e quiebran sus ligamientos e matan a algunas personas si las fallan e a vegadas a su maestro. El segundo es de las aves que son criadas en jaulas con delicadas viandas; empero si pueden escapar, todas las cortesías a ellas fechas e las viandas a ellas dadas menosprecian e fuyen a las sombras de los árboles y están ende con mayor alegría. En tercero exemplo es del Sol, que quando es puesto, secretamente tórnase al su comienço, que es a Oriente. El otro es de la verga verde que está en el vergel o en el monte, la qual si es derecha e la quieres doblar e después la dexas, tórnase a la su derechura que la natura le avía dada.

Por la quales cosas tú puedes ver que toda cosa naturalmente es inclinada de tornar al su comienço por el qual es conservada. Otrosí los ombres naturalmente dessean de se ayuntar al su comienço, que es bienaventurança, ca porque son todos partidos de Dios, que es soberano bien, remanece en ellos natural desseo que es de aver soberano bien.

Tercia prosa, et incipit «Vos quoque, o terrena animalia». En esta prosa pone especialmente como en riquezas no ha bienaventurança

Aún Philosophía continúa de provar que en las dichas cosas mundanales de fortuna no está soberano bien, e dixo assí:

––Oh vosotros, hombres, que soys semejantes a las bestias terrenales, que con flaca semejança soñades el vuestro comienço, ca avedes natural intención e inclinación de alcançar bien que sea verdadero mas en muchas maneras soys alongados por error, parad mientes sy por las dichas cosas lo podedes alcançar complidamente e veredes por cierto que no, ca por las dichas cosas no podedes ser bienaventurados, aunque parezca manifiestamente que ende podredes conoscer falsa semejança. Empero parad mientes de costumbre primeramente de las riquezas mundanales, ca como soberano bien dé tanta perfeción a la persona que lo ha que no puede aver mengua de ningu^[25v]na cosa porque ay complimiento de todos bienes, e las dichas riquezas esto no puedan fazer aunque lo paresca, pues síguese que no son soberano bien, ca no pueden fazer las riquezas que ombre no aya mengua, e paresce por esto: dime tú, que solías aver tan grand abundancia de riquezas, si podrías esquivar que non oviesses pensamientos de algunas cosas que tomases injurias por ellas e non oviesses desplazer.

Respondió Boecio e dixo:

––Por cierto tú dizes verdad, que todo lo he avido, e no podría ende dar remedio que no oviesse alguna saña e turbación.

E la Philosofía dixo:

––¿Pues alguna cosa te fallescía que tú no quisieras que te fallesciesse e avías alguna cosa que no quisieras aver?

E Boecio dixo:

––Por cierto assí es.

E la Philosofía dixo:

––Pues quando tú desseavas la absencia de aquélla que querías havías entonces mengua, e como aquél que ha mengua no ha complimiento, pues tú con complimiento de riquezas sofrías mengua, por que paresce que non son soberano bien. Otrosí soberano bien es tal que no puede ser tirado por fuerça nin ha menester guardas estrañas que lo guarden de perder. Pues como las riquezas ayan menester guardas e puedan ser tiradas no son abastamiento de bien. E aquéllos que han monedas luego han miedo que les sean tiradas o furtadas. Empero muchas vegadas son tiradas con grand desplazer del poseedor; e por esto han menester guardas, e por esto [más] parece que dan miseria e mengua que bienandança, e aun no pueden tirar mengua. ¿Empero has visto alguno, por rico que fuese, que pudiesse aver algund tiempo o algund día fambre e sed e frío e calor?, ca aunque puedan dar algunos remedios, no lo pueden del todo esquivar. Otrosí si quieren esquivar mengua cahen en peccado e vicio de avaricia, porque ayuntan con que no la pueden esquivar.

Oh avarientos, ¿e por qué fazedes vuestro poder de allegar riquezas? Por eso vos dades a muchas vilezas. ¿E no vedes que por muchas que alleguedes o ayades no podedes esquivar fambre e sed e frío e calor? Que aunque por las dichas riquezas falledes algund remedio a los desfallimientos, non los podedes del todo esquivar que algunas vegadas no los ayades. E porque del todo queredes esquivar los desfallimientos, quanto más avedes tanto más vos cresce el desseo de las ayuntar, e quanto más avedes, más avedes menester, la qual cosa queríades de vos alexar. Quanto más avedes más queríades desear, empero la natura de todas cosas se tiene por pagada.

Tercium metrum, et incipit «Quamvis fluente dives auri». En aqueste metro cuenta contra los avarientos e pone

dos males de riquezas

E aunque la persona avarienta ayunte muy muchas riquezas, el pensamiento que le remuerde non le desampara, pero quanto más ha, más lo remuerde e fázele crecer el trabajo en ayuntar y el pavor en bien guardar y el pensamiento en conservar. Y el mayor mal, que es contrario del soberano bien, es que después de la muerte no le quieren seguir, ca soberano bien no desmampara al ombre en la vida ni en la muerte.

Quarta prosa, et incipit «Sed dignitas». En esta prosa tracta que

en officios nin en dignidades temporales

no ha bienaventurança

E puedes ver que soberano bien non puede ser en dignidades e honores mundanales, ca como honor e reverencia sea testimonio de virtudes e soberano bien comprehenda ho^[26r]nor e reverencia, no puede nin deve ser syno en personas virtuosas. E verás si por ellas parescen nin son más virtuosas las personas que las han que de antes eran: por cierto tú veýas que no han de sí virtudes, mas vicios e pecados, e non los asconden, otrosý <ni> los malos actos e mudamientos antes los fazen manifiestos a los que de antes no lo sabían. E si primeramente eran malos, después son peores o parescen más malos, por la qual cosa las gentes han desplazer grande quando veen que las dichas dignidades han malas personas. Y esto paresce por dos exemplos: el primero es de un mal hombre que avía nombre Venus, el qual quando fue fecho senador de Roma y estuviesse en la cáthedra entre los otros senadores, un grand poeta e philósopho que avía nombre Catulus, quando lo vido por grand saña dio bozes e dixo:

––Yo veo entre los senadores una gran giba delante e detrás.

E quería tanto dezir que assí como la giba desaffea delante e detrás e faze menospreciada la persona que assý es gibada, assí los senadores eran desafeados e menospreciados por la compañía del dicho Venus, indigno senador. E assí como la dicha giba faze la persona acornada e no derecha, assí los fazía aquél no ser derechos, mas acorvados por desfallimiento de justicia.

El segundo exemplo es de un ombre que avía nombre Decorat, el qual quando fue chanceller de Theodoric fue reprehendido e fallado que era gran falsario e con grandes lisonjas acusava falsamente muchas gentes, e fue de todos juzgado por mal hombre; por que puedes ver manifiestamente que los que son indignos de las dignidades en que son puestos non pueden ser dignos de honores por sus malos vicios, ca menos sería mostrada la su maldad si non son puestos en dignidades que si ende son puestos, por que paresce la verdad del proverbio que se dize comúnmente, que las dignidades e honores muestran las buenas e malas condiciones e muestran quál es la persona en que son puestas, ca los que son puestos en alto lugar son vistos por más personas que aquéllos que son puestos en baxo, e por cierto son mejor conocidos.

E por esso los honores en que los malos son puestos los tornan en desonores más que en honores, ca como los honores non ayan en sý virtudes segund su propiedad non las pueden dar a otro ninguno, e por esso non pueden hazer la persona virtuosa, antes las dichas dignidades e honores son ensuziadas por vilezas de las malas personas en que son puestas. Otrosý las dichas dignidades descubren las vilezas de los que las poseen. Otrosý aunque las dichas dignidades sean preciadas entre los que las ordenan, no son preciadas entre las personas estrañas, por que paresce que la su bondad non es verdadera, mas tan solamente segund ordenación de las gentes, e han en él su valor segund que les plaze.

Empero para mientes sy algund senador de Roma va en tierra estraña o entre los griegos sy será assí honrado entre ellos como entre los romanos. Por cierto non, en que puedes conoscer que los honores no son propios naturales a las dignidades, ca si lo fuessen non desfallecerían en ningund lugar nin entre ningunas gentes, ca lo que es propio naturalmente non desfallece nin se puede partir de aquél en quien es. Otrosí verás si bien paras mientes que muchos las toman e no duran luengo tiempo ni aun aquéllos onde han avido comienço, la qual cosa puedes ver en algunas dignidades, ca tú sabes que por ninguna solía ser grand dignidad, empero agora no sabe hombre qué es ni la oye dezir ni nombrar, e semejante d’esto puedes ver en la dignidad que era llamada patrici. Otrosí la dignidad del sena^[26v]dor, que solía ser en gran honor, agora vees manifiestamente que es en gran congoxa e dolor, ca non pueden ni osan fazer lo que devrían por razón de la tiranía de Theodoric, que ama más las maldades que las bondades, por que parece que las dignidades mundanales una hora son fermosas e otra feas.

Quartum metrum, et incipit «Quamvis Sitirio (11) superbus». En aqueste metro dize que no solamente dignidades son dadas a malos

hombres, mas que un mal hombre la da a otro,

 e pone exemplo en Nero

Pues, buena gente, ¿cómo podedes pensar que en las dichas dignidades sea soberano bien? Por cierto mucho sodes engañados, ca en soberano bien ay complimiento de virtudes e de honores e no desfallesce, antes es en todos tiempos y en todo lugar dura, e no es dado por malas personas assý como las dichas dignidades muchas vegadas son dadas por malos príncipes e por mala intención; assý como paresce de Nero, que fue mal hombre e dio muchas dignidades a muchas malas personas e a muchos tiranos por que fiziessen muchas injurias.

Quarta prosa, et incipit «An vero regna». En aquesta prosa prueva que en ser rey nin familiar de rey no ha bienaventurança,

e pone exemplo d’ello

E sin las dichas cosas fallarás que soberana bienandança non es en poder nin en privança de reyes nin de príncipes, ca tal bienandança muchas vegadas se pierde e se muda en contrario, assý como paresce de aquel príncipe que ha nombre Príamo, que de grand poder vino en grand mengua. Oh, ¿e cómo no veen las gentes de maldad de tal poder que non puede bastar a conservar a sý mesmo? ¿Pues podrá ser algund poderoso? Por cierto no, porque puedes conoscer que non es bienaventurança en tal poder, ca verdadera bienaventurança es bastante por sí mesma y en un lugar ha tal poder como en otro. Pues como las dichas cosas que son potestades desfallescan en muchos lugares, parece que non han ende bienaventurança. Otrosý en bienandança no ay miseria, empero los reyes e los otros poderosos en el mundo han muchas miserias. Otrosý quien ha verdadera bienandança no puede aver pensamiento nin miedo nin apartamiento nin tristor, empero los de suso dichos sufrieron muchas amarguras e afliciones; e assý paresce en Dionís, que era tirano e rey de Cecilia, el qual quando un día fuesse en su palacio muy triste e viniesse un hermano e le demandasse por qué estava triste e por qué non se dava a alegría, el dicho Dionís calló, e quando vino otro día por la mañana él fizo tañer las trompas a las puertas del dicho su hermano. Y era costumbre que se fazía semejante a todos aquéllos que eran juzgados a muerte, e fizo prender al dicho su hermano e poner en una casa muy estrecha e chica en la qual fue puesto entre seys cuchillos assí que él estando derecho en pies non se podía mover sin que non fuesse ferido o muerto por alguno de los cuchillos, ca el uno tenía encima de la cabeça y el otro de yuso que non se pudiesse asentar; el tercero tenía a los pechos, el quarto a las espaldas, e los otros dos a los costados. E después vino el dicho tirano e demandó al dicho su hermano que por qué estava triste e cómo non avía alegría. Al qual respondió el dicho hermano:

––¿En quál ^[27r] manera podría yo haver alegría e por qué non avré tristor? Ca me veo entre tan peligrosos cuchillos por los grandes pensamientos que he, assí fago yo.

Y entonces el dicho tirano dixo:

––Hermano mío, yo só puesto entre más peligrosos cuchillos por los grandes pensamientos que he por el regimiento del reyno.

Ca como era tirano muy cruel avía miedo que se levantassen contra él los pueblos e que perdería el reyno. E si los reyes ni príncipes non han por las dichas potestades en este mundo bienaventurança, pensar puedes que menos la han los sus familiares o criados o officiales, ca la que han non la han por sí, mas por ellos, e la su bienandança, o aventurança si assý puede ser dicha, es muchas vegadas destruýda por los mesmos príncipes que la devrían defender e conservar, assý como paresce en Séneca e Pampinia, ca el primero, como lo amasse mucho Nero, el qual havía nudrido, fue forçado por él que escogiesse quál muerte quisiesse, e aquel que él mucho amava lo fizo matar segund de suso es dicho. Otrosý como Pampinia fuese muy poderoso entre los amigos especiales de Antonio Emperador e fuesse muy provechoso hombre e justo e no quisiesse consentir cosa que fuesse contra justicia e una vegada no quisiesse ser consentidor al dicho Emperador en una maldad, hízolo matar a sus cavalleros, e la amistad le tornó en crueldad.

Empero cada uno d’estos quisiera renunciar la dignidad de senador e de cónsul tiempos havía passados antes que esto les vinisse, e non les fue tomada la renunciación nin lo pudieron alcançar, e quando estavan syn sospecha convínoles de morir. Séneca quería en tiempos passados desmamparar todo quanto avía mundanal por que pudiesse contemplar en filosofía e no quiso el dicho su discípulo, que después lo fizo matar. Pues para mientes que tal es la bienandança de las potestades, la qual quando la avrás alcançada non avrás seguridad, e quando la querrás dexar non podrás. E non te quieras confiar en amistança que viene por amor de riquezas mundanales, ca aquéllos que las riquezas farán ser amigos, empero non es peor nin más peligroso enemigo que el que es familiar, ca menos mal puede fazer el otro de los primeros amigos. Dizen dos versos:

Cum fueris felix, multos numerabis amicos,

Tempora si fuerint nubilis, solus eris.

E quiere tanto dezir: quando tú serás bienaventurado en favor o en riquezas, mundanales muchos amigos nombrarás, mas sy los tiempos se mudan en nuevo, quedarás solo (12). De los enemigos domésticos dize un verso:

Nulla peior pestis quam sit domesticus hostis.

Quiere tanto dezir: no es peor pestilencia que el enemigo doméstico.

Quintum metrum, et incipit «Qui se volet esse potentem». En aqueste metro muestra que ninguno, por grande señor que sea,

non es poderoso sy non es virtuoso,

e virtud es poder e no ál

Mas tú quieres saber las personas quánto pueden ser dichas poderosas más que reyes nin príncipes: por cierto te digo que quando algund poderoso perfectamente ha poder de fazer las sus obras buenas y esquivar las malas e obra propia del hombre sea fecha segund verdadero juyzio de la razón, el entendimiento síguese que lo ha mejor, e más perfecta potencia o más perfecto e acabado poder del hombre sea y esté en perfecta e acabada obra del entendimiento e de la razón; esto es que haga las sus obras buenas tanto como pueda e que ^[27v] haya conoscencia de verdad en todas cosas e que no tome el mal por el bien nin la mentira por la verdad. E por tal como todo esto es empachado muchas vezes por la voluntad movida por la sensualidad, la qual cosa es llamada pensamientos de coraçón, por esta razón es cosa necessaria al hombre que quiere ser verdaderamente poderoso que se dome e sea paciente a los dichos pensamientos por que después non sea vencido por ellos.

E por esta razón dize Platón que vencer a sý mesmo es la primera e mejor victoria que hombre puede aver. Es primera ca sin ésta non puede alcançar virtud ninguna hombre; es mejor ca vencida ésta no queda ninguna cosa de vencer e todos vicios e pecados son alongados y entonces es el hombre perfectamente señor e verdaderamente poderoso. E piensa bien qué tal puede ser el poder de la persona que conozca e castigue los males de los otros que sean del regidor separados e alongados e que non aya poder de corregir ni castigar las maldades propias a ellos ayuntadas. Por cierto bien puedes conoscer que poco le valdría al phísico que quisiesse guarecer las gentes enfermas e a sý mesmo no pudiesse guarescer. E por esto dezía Séneca que mayor reyno regiría quien regiesse a sí mesmo refrenando la sensualidad que ynclina el ombre a mal que si regiesse todo el mundo de Oriente a Occidente e de Meridión a Setentrión.

Sexta prosa, et incipit «Gloria vero iam (13) fallax sepe». En aquesta prosa demuestra que verdadera bienandança non es en fama

nin en mundanal gloria nin en

linaje nin en nobleza

E puedes ver que la dicha bienaventurança non es en gloria mundanal, que es loores e linajes, ca los loores mundanales son muy mintrosos e hinchimiento de las orejas de mentiras, ca muchos que han grand nombradía por falsa opinión de pueblo según verdad non la pueden haver. E muchos son loados que saben en sý mesmos que no es verdad assí como las gentes dizen, por que ellos mismos han vergüença; las quales cosas son contrarias a haver bienaventurança. E puesto que sea verdaderamente loado alguno, la dicha loor no es mucho preciada entre las persona sabias, que non han pensamiento nin cura de palabras, mas de buenas e virtuosas obras, ca por éstas alcançan el soberano bien por ellos desseado.

Esto es porque de algunas cosas el ombre es preciado, e de aquellas mesmas es menospreciado por otros. Otrosý la dicha gloria solamente será preciada por gente popular públicamente, ca los sabios non la precian mucho. E quando el pueblo menudo sea engañado ligeramente por esto, esta gloria poco deve ser preciada, ca comúnmente parece del pueblo, ca non usan bien de discreción nin de sabiduría. En quanto (14) es de la gloria del linaje puedes ver que es vana e ninguna, ca gloria de linaje non es otra cosa syno algún loor descendido de las obras virtuosas, las quales han fechas los antecessores. Pues como la boca de la claridad del dicho linaje sea descendida de las dichas buenas e virtuosas obras de los dichos antecessores, aquéllos deven ser loados e non tú. E sy tú quieres ser loado por el dicho linaje e non les semejas en las buenas obras, el tu loor es falso e muestras grand vanidad, ca la bondad e fermosura ^[28r] e nobleza de otro que es de ty alongado non te puede hazer bueno nin fermoso ni noble, mas solamente las bondades e virtudes que avrás en ty. ¿Quál cosa quedará a los herederos de las bondades de los antecessores? Por cierto non otra cosa salvo razonable ynclinación por la qual deven semejar a ellos en las obras virtuosas porque han seýdo nodridos por buenos maestros en su ynfanteza.

Onde por esso dize Tulio que si alguno de noble linaje es mal nodrido faziendo peccados e discordias e malas obras, non es otra cosa sinon assí como aquél que trahe lumbre con la qual pueden ver todos los ombres las sus vergüenças e vilezas e suziedades.

Sextum metrum, et incipit «Omne hominum genus». En aqueste metro prueva que todo ombre es de noble linaje

Otrosí te demostraré por otra razón que no se deve ombre glorificar en linaje, ca los que son salidos de un comienço e de una mesma nobleza, sýguese que todos deven ser ygualmente nobles. Verdadera nobleza e innobleza solamente es en las obras virtuosas o en desfallimiento d’ellas, ca quanto a la carne, han avido un comienço del qual son salidos, e quanto a la ánima e aun a la carne, de todo ha seýdo comienço Nuestro Señor Dios, e todos somos fechos e criados e hordenados a una fyn.

Pues vana gente, ¿por qué vos loades de los vuestros antecessores, ca grand vanidad es? ¿E qué te faze a ty la nobleza e buena fama de tus avuelos e visavuelos si eres servidor e cativo de las tus malas obras? Ca solamente es noble de coraçón aquél que es por virtudes resplandesciente, e aquél es innoble al qual la mala vida plaze e se deleyta en ella.

Septima prosa, et incipit «Quoque (15) autem de corporis voluntatibus».

Aquí prueva que en deleytes corporales nin en acto de

matrimonio non ha acabada

bienaventurança

Aquí muestra la Philosofía que soberano bien non puede ser en deleytes nin en plazeres carnales nin corporales, diziendo assý:

―¿Qué te podrán dar los plazeres e deleytes del cuerpo? Por cierto tanta es la su vileza que non caldría fablar. Empero por tal que mejor lo entiendas e lo veas, te lo quiero mostrar por quatro razones: la primera es ésta, que soberana bienandança por el su desseo non faze al ombre costreñido ni en quanto es avida non faze al ombre despagado nin triste, antes en cada una cosa da e dexa al hombre en alegría. Pues como los dichos deleytes corporales fazen las dichas cosas, fazen proponer que non son soberano bien. Esto puedes ver claramente en las cosas que el cuerpo falla mayores plazeres, que es en comer y en bever e obrar de carnalidad, las quales con constreñimiento son buscadas e quando han complimiento arrepiéntense de sí de todo en todo satisfazen al desseo carnal. E sy se fartan fasta que non lo desseen más, les conviene de se arrepentir.

La segunda cosa es ésta: que bienaventurança non da dolor, antes lo tyra, e las dichas cosas dan dolor, ca engendran fiebres e toroçones e fructo de maldades, pues non son bienaventurados los que las han.

La tercera es que soberano bien non solamente da buena fyn, an^[28v]tes él mesmo es fin muy excellente. Pues como la fin de las dichas cosas sea mala e triste segund paresce por esperiencia, non puede ser en ellas soberano bien.

La quarta es que sy los deleytes corporales pueden dar bienaventurança soberana a todos aquéllos que los han, síguese que aquellas cosas que más pueden haver a su guisa más sean bienaventuradas. E como las bestias e las aves puedan mejor aver a su plazer e a su guisa que los ombres, seguirse ýa que serían más bienaventuradas. Como esto sea gran inconveniencia, ca a toda cosa corporal es devida non puede ser bienaventurada synon al ombre (16), síguese que los dichos plazeres corporales non pueden dar soberano bien e fyn.

¿Tú por ventura quieres dezir contra esto porque los deleytes corporales de matrimonio son buenos e honestos e por esto podrían dar bienaventurança? Respóndote que aunque en matrimonio aya honestidad e virtud e bondad por razón de la fyn e porque es dado y establecido es por bien de la generación e por escusar bestialidad carnal de luxuria, empero muchas vegadas acaece que los fijos que son desconoscientes a los engendradores e les fazen grandes desplazeres y enojos non embargando que fazen contra toda natura por desconoscencia; empero de fecho acaesce, ca cuenta Aristotiles en las antiguas hystorias que un ombre arrastró a su padre fasta la puerta de fuera de la casa, e léese en el libro de escolástica disciplina que un otro hombre con los sus dientes cortó las narizes a su padre. De las mugeres non cale fablar, ca ynfinidas han seýdo las que han fechos muchos enojos e han muerto a sus padres.

E puesto que sean buenos los fijos e las fijas, empero naturalmente por ellos es el hombre en costreñimientos por que non sean mal nodridos o que non ayan algund mal o que non sean pobres, por que yo pruevo la sentencia de un philósopho que ha nombre Enupius, que dixo que aver mengua de fijos era infortuna natural, era bienandança y era ensanchamiento de los pensamientos de los fijos, ca non le calía haver pensamiento d’ellos.

Septimum metrum, et incipit «Habet hoc voluptas omnis». Aquí prueva esso mesmo comparando el delicto a la abeja que primeramente

da miel e después picando a otro mata a sý mesma

Por que me paresce que todos aquellos que ponen su bienandança en los dichos deleytes carnales o corporales son semejantes a las abejas, las quales quando con grand vigor fieren a alguna cosa con el su aguijón, sálenle las entrañas e mueren, assý que con el deleyte del su ferimiento alcançan la muerte. Assý aquéllos que de todo su coraçón e de toda su fuerça e vigor buscan los dichos deleytes fieren fuertemente a sý mesmos.

Octava prosa, et incipit «Nichil igitur dubium est». En aquesta prosa trata todo lo que ha dicho de suso e concluye que en

ninguna de las cosas de suso dichas

non ha bienaventurança

Pues todo ombre puede ver claramente que las dichas cosas, las quales muy locamente piensan que sean carrera de bienandança, son desviamiento d’ella e tiran al ombre de todo bien, non pueden a ombre traer tan gran bienandança como prometen por su parescencia, ca tantos males han los di^[29r]chos deleytes que no son carrera de bien, antes con (17) desviamientos son mezcladas. Brevemente te lo mostraré, ca las más vegadas les va delante algund peccado: lo primero, si alguno quiere allegar riquezas a sý o quiere alcançar dignidades, primeramente le conviene de suplicar a los que ge las han de dar, e si quiere alcançar honor, esle menester que aya primeramente humildad non celestial, mas mundanal. Las señorías, quando son avidas, síguese peligro de los sometidos; a los honores síguese vanidad e tiran seguridad de buenos pensamientos e a los deleytes carnales síguese dolor e penitencia e vales primero soptuoso movimiento e servidumbre bestial. Otrosý si paras mientes de los bienes corporales, los quales son cinco, que son grandeza, fortaleza, fermosura, ligereza e sanidad, en cada uno fallarás miseria, flaqueza e desfallimiento. ¿Entiendes, por grande que tú seas, si podrás sobrar en grandeza al elefante, que es bestia salvaje? Pues una bestia es mayor que tú. Si eres fuerte, ¿entiendes si fallarás bestias más fuertes que tú? Si te glorificas en fermosura corporal, ¿vees el Sol e la Luna e las estrellas quánta han más que tú? Si en ligereza, ¿vees las aves quánta les ha Dios dado más que a ty? Si en sanidad, ¿vees el cielo quánto ha durado?; empero tú non puedes escapar de corrupción.

E para mientes quántas noblezas y excellencias ha Dios puesto en los cielos, e podrás por esto venir a conoscimiento del Criador assý como muchos philósofos que por semejante cosa vinieron en conoscencia de Dios, ca si bien es mirado, no ay tanta fermosura en cosa corporal. Non es assí como la fermosura de los ombres o de las mugeres, la qual es muy falsa, ca solamente es de fuera e sy es vista de dentro es muy fea e suzia.

E por esto dixo Aristotiles una vegada a unos que miravan a una muger muy fermosa e fablavan d’ella: Si pensades lo que es en ella dentro ascondido, lo que vos parece fermoso conosceríades que es muy suzio, ca muy grand suziedad es ascondida de yuso de aquella color que vedes. Mas esto acaesce por desfallimiento de la vista corporal, que no puede ver sino lo que paresce de fuera. Pues si tú paresces fermoso e no lo es la tu fermosura por la tu condición natural, mas acaesce por el desfallimiento e flaqueza de los ojos que te veen, que non pueden ver tus cosas ascondidas que son muy viles e suzias, pues mezquina de gente, ¿por qué desseades los bienes temporales? Ca bien sodes ciegos, que el vuestro cuerpo, porque sea grande o fuerte o fermoso o ligero o sano o aunque todo lo oviesse, ligeramente es aterrado con un poco de escalentamiento de muger y en poco de tiempo de tiempo muerto. Pues vees manifiestamente que las dichas cosas non fazen al ombre bienaventurado.

Octavum metrum, et incipit «Heu quam (18) miseros». De cómo faze planto de los ombres que las cosas temporales saben allegar allá

do las deven fallar

Oh mezquina de gente, ¿pues por qué buscades bienaventurança donde non es? Esto vos viene por grand ygnorancia, ca las cosas, quien las quiere buscar, en su lugar propio las deve buscar. E vosotros buscades bienaventurança fuera de su lugar, donde non es ni puede ser, como naturalmente hayades grand desseo. Empero quando queredes buscar oro o plata non lo buscades en los árboles verdes, ca sabedes que non lo fallaredes ende, mas buscádeslo en lugar suyo natural, conviene a saber ^[29v] en las venas de la tierra y en las minas. Otrosý quando queredes buscar piedras preciosas, non las buscades en las figueras nin en las vides, mas en sus lugares naturales. E quando queredes caçar conejos o liebres u otra manera de bestias salvajes, no las buscades dentro en las aguas, nin los pesces en los montes.

Empero todas estas cosas e semejantes sabedes bien buscar allý donde devedes y el bien soberano que desseades non sabedes onde está, antes vos es ascondido, ca lo buscades en la tierra y en las cosas terrenales, e como no sea ende, ca en el cielo es el su lugar. Empero quando perfectamente avredes conoscencia de los bienes terrenales e falsos, veredes su falsedad e vernedes en conoscencia de los verdaderos bienes, ca son de contraria condición, e por un contrario conosce el hombre el otro contrario.

Nona prosa, et incipit «Attenus mendaciis (19)». Aquí comiença a tractar qué cosa es verdadera bienaventurança

Asaz devía bastar lo que avemos mostrado de la mundanal e falsa bienaventurança; devemos mostrar la condición de la verdadera y el lugar do es aquélla en que es soberano bien.

Respondió Boecio:

––Por cierto tú dizes verdad, ca manifiestamente veo que en los bienes de fortuna non es nin puede dar aquella cosa por la qual son des[e]ados, ca las riquezas veo que no pueden dar acabado complimiento nin los demonios non pueden a hombre fazer poderoso nin las dignidades non dan acabado honor nin la fama non puede fazer acabadamente al ombre excellente nin los deleytes no pueden dar acabada gloria. Por la qual cosa he muy grand consolación, ca só venido en conoscencia del su desfallimiento, e fago a ty muchas gracias. E plégate que aún me quieras dar más consolación e más acabada.

E la Philosofía dixo:

––¿Has entendidas las razones acabadamente del su desfallimiento?

Respondió Boecio:

––Un poco me paresce que las he entendido, mas ruégote que me las fagas entender más claramente.

E la Philosofía dixo:

––Por cierto la razón por que los ombres non fallan nin conoscen el soberano bien nin las sus obras, ca la cosa que por su natura es devisa e por ninguna non se puede partir del error de los ombres se paresce e se separa. E por esto dexan el bien que es verdadero e perfecto e acabado en sý mesmo e conviértense e tórnanse al bien falso e imperfecto. E declárotelo assí: cierta cosa es que poder mundanal ha menester otra cosa menos de sý que sea bien guardado en suficiencia, esto es que aya lo que le faze menester, pues poder e complimiento e sufficiencia de riquezas una cosa serán. Otrosý aquél que es complidamente poderoso non es menospreciado, antes es digno de honor, pues honor se deve añader al poderoso complimiento, pues ¿quántas cosas pueden dezir que es una a la persona en que son? Otrosý aquél que ha las dichas tres cosas deve ser noble e digno de nobleza, e aquél que ha las dichas quatro cosas bien deve ser alegre.

Respondió Boecio:

––Esso es cosa necessaria que se sigue, e a la una cosa nin a la otra non puedo pensar el contrario.

E la Philosofía dixo:

––Pues todas las dichas cosas son diversas en nombre, ca cada una es nombrada por su nombre, empero no son diversas en substancia.

Respondió Boecio:

–––Por cierto assí es.

E la Philosofía dixo:

––Pues esto que es una cosa segund natura, la maldad de las gentes la ha departida. E por esto quando algu^[30r]no quiere alcançar partes, ca non la ha nin todo nin parte, ca non la busca buenamente, e assý non es digno, ca las diversas cosas, aunque sean departidas de palabra, empero una cosa son, inseparables al soberano bien. Y es assý que algunos dessean haver solamente riquezas e no han cura de otra cosa salvo que non ayan mengua, mas que ayan habundancia. Empero sy non han grand poder son tenidos e reputados por viles personas e mesquinas e tiran a <s>sý mesmos muchos plazeres porque hayan despender alguna cosa e algunas vegadas pierden el dormir e comer por pensamiento que avrán, e pierden las riquezas. Empero son desmamparados de perder, que tristor los pune e vileza los haze menospreciar. E non son de ningund linaje nin de fama ni de bien nin son nombrados nin conoscidos, por que paresce que quando los hombres quieren sola una cosa non han aquélla e pierden las otras.

Otrosý fallarás que es de las potestades, ca quien solamente quiere aver poder e quiere ser poderoso destruye e gasta mucha riqueza e non ha deleytes e ha de ser muchas vegadas en afruentas de armas e muchas vegadas sofrir grandes menguas e mordido de muchos pensamientos. E como non se pueda defender, paresce que los que desseavan que fuesse poderoso, entonces es desamparado del poder. Otrosý semejante puedes ver en las otras tres cosas, que son honores e fama e deleytes, que quien dessea solamente la una sin las otras non puede haver las otras nin la que desseava. Mas el que dessea aver ayuntadas en uno todas las dichas cosas, verdaderamente busca la suma de la verdadera bienaventurança.

Empero los bienes de fortuna non pueden d’estas cosas dar perfectamente; según dicho es, síguese que nin cada una nin todas en uno puedan dar soberana bienandança, pues otra, que es la forma de la bienaventurança falsa e las sus razones. Pues agora de oy más piensa en aquel bien que ha las condiciones por su natura e propiedades contrarias, ca aquí luego lo verás e hallarás la bienaventurança la qual te prometí de mostrar.

Respondió Boecio:

––Por cierto assý deve ser. E pues si yo non só engañado, yo entiendo las cosas que tú has dichas, ca verdadera bienaventurança e perfecta es la que haze ser suficiente, poderoso, reverente e de buena e grand fama e alegre. E por que vees que yo lo he bien entendido, dígote concluyendo por las tus palabras que <la bienaventurança> lo que puede dar la una de las dichas cosas perfectamente e acabada sin toda dubda yo conozco que aquélla es perfecta e acabada bienaventurança, porque como todas las dichas cosas sean una cosa sola si es cada una acabada e perfecta.

E la Philosofía dixo:

––¿<Piensas> oh amigo mío y el mi escogido, e quánto bienaventurado dirías que eras sy una cosa ende ayuntasses?

Respondió Boecio:

––¿E qué es essa cosa?

La Philosofía dixo:

––¿Piensas si en estas cosas mortales e transitorias sea<n> alguna cosa que las dichas cosas puedan dar complidamente?

Respondió Boecio:

––Por cierto non lo creo, ca ya lo has tú provado claramente. E aun has mostrado que ninguna otra de aquí adelante no puede ser desseada quando ésta es avida.

La Philosofía dixo:

––Pues los bienes d’este mundo de suso dichos fazen semejança de verdadero e perfecto bien e dan a las personas mortales algún bien e imperfecto bien, ca han la dicha semejança por que el hombre ha a conoscer el verdadero bien por las sus condiciones, otrosý contesce en sý algund bien dándolo a las personas que razonablemente quieren usar e usan. Empero no pueden ^[30v] dar el bien que es verdadero e complido.

Respondió Boecio:

––Otorgo lo que dizes.

La Philosofía dixo:

––Porque tú has conoscido que tal es la bienaventurança, síguese y es bien que sepas onde la podrás demandar e haver.

Respondió Boecio:

––Esto es lo que yo con grand desseo esperava.

La Philosofía dixo:

––Por que mejor puedes venir en conoscencia del soberano bien en quál lugar es e a quién lo deves demandar por que lo puedas alcançar, parésceme que primeramente devemos tú e yo fazer oración, ca segund que dize Platón en el libro que es llamado Encuven, en todas cosas e aun en las dichas deve ser demandada ayuda de Nuestro Señor Dios, la qual cosa dexada ninguna obra no es bien començada ni bien acabada.

Después la Philosofía en demandar la ayuda de Dios guarda e tiene manera de buen abogado que fabla delante algún onrado e poderoso juez, e diziendo las obras que ha hechas dignas de loor e las sus buenas e dignas propiedades, por las quales cosas deve ser otorgada, y esto faze por tal que por las las dichas palabras el dicho juez sea a él más favorable, por que la Philosofía dize en la su proposición cinco cosas que son de condición e de propiedad de la cosa que es comienço universal de todos los otros, ca primeramente ante que faga la su obra sigue governamiento de razón, de la qual no se desvía en ninguna manera, e después que no se cansa nin se enoja en fazer la dicha su obra, e después que todas las dichas cosas son fechas por Él, e después que es el començamiento de todas e que Él non ha comienço del qual desciende e sube, ý assý e por esto dize assí quanto a la primera e a las otras.

Nonum metrum, et incipit «O qui perpetua mundum ratione gubernas». En aqueste metro haze oración invocando la divinal ayuda,

que le quiera dar clara conoscencia de

llegar al lugar de la beatitud

Oh Padre que con perpetual razón goviernas todo el mundo, eres Criador e Sembrador del Cielo e de la Tierra, que mandas e ordenas por todos tiempos, e tú eres tan firme que fazes mover todas las cosas, que obran segund la tu ordenación.

En quanto dize que está firme da a entender que non se enoja; en quanto dize que faze todas las cosas mover da a entender que todas las dichas descienden d’Él y Él no de ninguna, ca por la su ynfluencia han estado de ser e pueden obrar todas las criaturas celestiales e corporales. Después creer que Dios no tan solamente ha criadas todas cosas, mas aun en fin de todas ellas diziendo assí:

––Tú, Señor, por el soberano bien que es en ty rijes e goviernas e trahes e hazes las cosas fuera de Ty; por la tu virtud sea, e por la ymagen que es en Ty. E como Tú seas más fermoso que otra cosa e más perfecto, has el mundo e fermosura e perfectión e mandas que ordenadamente cada una cosa faga su obra e trahes en Ty con pensamiento simple syn mezclamiento de todo el mundo.

Este pensamiento simple es conoscencia de sý mesmo, por el qual son todas cosas, ca por un solo momento eternal conoscen a<s> sý mesmo, y esta su conoscencia es razón e comienço de ser a todas cosas. Después desciende en especial diziendo assí:

––Tú, Señor, hordenas e has ordenadas assý las cosas con sus propias naturas, e las has assí a todas affirmadas ordenadamente que cada una está en su lugar propio. Empero son en sus partidas mezcladas muy hordenadamente por las criaturas compuestas. Tú aun atas e firmas muy honradamente las ánimas medianas ^[31r] de las tres naturas moviendo todas las otras cosas hordenada[s] por cada sendos miembros.

Aquí deves notar que Platón puso tres naturas de ánimas: las primeras las llama divinales; éstas son los ángeles. Llama trasmudadas; esto de ignorancia o entendimiento e de no entender a entender e de entender a non entender. Éstas son de los hombres e de las mugeres, que a vegadas entienden e a vegadas non entienden. Las otras llama medianas, ca todas entienden, mas son de yuso de las primeras obedientes a ellas, y entendemos dezir de las ánimas de los cielos, ca segund su opinión e de muchos otros philósophos los cielos son animados, e por esto dize «movimiento todas las otras cosas ordenando por cada sendos miembros», ca los movimientos del cielo son en dos maneras, ca el soberano cielo se mueve continuamente de Oriente a Occidente; este movimiento mide e regla todos los otros movimientos de los otros cielos e todos se mueven por el contrario, esto es de Poniente a Oriente. Empero siguen todos días el movimiento del primero, e tanto quanto son más cerca más se mueven por el primero e menos por el propio movimiento. E tanto quanto son más lexos menos se mueven por el primero e más por el propio movimiento. E assý se dize que el cielo de la planeta de Saturno aún non es complido su curso del comienço del mundo fasta agora y el cielo de la Luna lo complió en un mes, porque aquél de Saturno es muy alto e después del cielo estrellado, el qual se dize que es luego del primero cielo, e aquél de la Luna es más baxo que todos los otros. E todos estos movimientos son hordenados por Nuestro Señor Dios por conservación de todo el mundo. Síguese en la dicha oración:

―Tú, Señor, aun después en las dichas cosas trahes las ánimas de los hombres e las vidas de las criaturas brutales, e tanto quanto más son perfectas atanto han más perfecta vida. E assí como por la tu bondad das estado a las ánimas humanales, assý las tyras a Ty dándoles natural desseo de soberano bien. Y ésta es la tu ley benigna que les has dada, por lo qual es entendido en los hombres fuego de amor que han de alcançar el soberano bien. E pues que con grand magnificiencia fazes e goviernas todas las cosas con ley de la tu propia bondad e con esta mesma ley todas las tornas a Ty, danos gracia que podamos fallar la cáthedra del soberano bien e da al pensamiento, el qual es estado en tiempos passados baxo, echado e aterrado por los falsos e miserables bienes, que pueda vigurosamente sobir a la cáthedra imperial onde Tú, Señor de los Señores, estás.

Danos a fallar la fuente resplandesciente del dicho bien, por que fallada la claridad del dicho bien podamos poseer acabadamente de la nuestra vida del pensamiento e del entendimiento en Ty. E plégate que quiebres e desfagas los cargos de las cadenas de los ñudos del desseo sensible e desordenado que nos empachan e aluénganos todo deleyte e toda cosa de tristura que nos fazen desviar. E quiérasnos alumbrar del resplandor de la tu sabiduría, ca Tú eres lumbre syn tiniebras, Tú eres folgança sin enojo e Tú solo deves ser desseado, e Tú eres fin de todas las cosas, ca en Ty son todos bienes perfectamente, e Tú eres comienço de todas las cosas e carrera por la qual devemos andar, e Tú nos trahes e nos guías e nos goviernas e abondas en tu término todo nuestro desseo.

Decima prosa, et incipit «Quoniam igitur». En como muestra en

aquesta prosa la beatitud onde es sitiada

^[31v] Pues que has visto quál es la condición del bien imperfecto y engañador, otrosý quál es la del bien acabado e verdadero, parésceme que devamos buscar onde es establecida la perfeción de la verdadera bienaventurança. Mas primeramente devemos buscar si este bien tan excellente como avemos de suso dicho en el segundo capítulo d’este libro, esto es que bienaventurança es estado perfecto e acabado por ayuntamiento de todos bienes, sy puede ser tal bienandança en toda natura o en alguna cosa, por que no seamos engañados en buscar lo que por cierto no será vana gloria.

Empero dígote que no puede ombre dezir que no sea alguna fuente de todos bienes, e la razón es tal, ca toda cosa imperfecta es dicha perfecta menos acabada e complida, ca non puede ser ya entendido desfallimiento si non entendía hombre perfectión e cosa acabada e complida. Pues si alguna bienaventurança e algund bien es conoscido que ay desfallimiento y es imperfecto e non es complido, necessariamente se sigue que es algund bien complido e acabado, el qual non ha en sí desfallimiento, del qual descendiera aquel bien imperfecto e desfallescedero. Pues agora veamos dónde será. Cierta cosa es a todo ombre esto otorgado e lo tiene en su entendimiento: que Dios es bueno e Príncipe e Señor de todas cosas. E como non pueda entrar en el entendimiento nin en pensamiento de hombre que sea <en> alguna cosa en algo mejor que Dios, ¿quién puede dubdar de la su bondad? Por cierto no ninguno. Pues síguese que en Él sea bien acabado, ca si en Dios [no] fuesse bien acabado non podría ser príncipe de todas las cosas, ca si otra cosa avía mayor bien, esto sería mayor, e como non sea ninguna cosa mayor que Dios, sýguese que en Él es bien perfecto e acabado.

E como bienaventurança non sea otra cosa sinon bien perfecto e acabado, síguese que bienaventurança sea assentada en Nuestro Señor Dios. E non entendades que sea fuera d’Él assý como la vestidura o semejante cosa es de ty, ca non es de ty, mas sobrepuesta a ty, ca en esta manera, si de la otra cosa lo avía sinon de sí mesmo, aquella cosa de la qual la avría avido sería mejor que Dios, lo que no puede ser, ca firmemente creemos e tenemos que Dios es complido bien en todas perfectiones.

Otrosý non deves entender que soberano bien sea otra cosa diversa nin partida a Él; antes es mesmo soberano bien. E si alguno lo dize, diga que lo ha ayuntado. Como Dios sea comienço de todas cosas e sea soberanamente bueno, la bondad no la ha por otro. E por esta razón puedes entender la cosa que es diversa, ca si el soberano bien fuese diverso a Dios, seguirse ýa que Dios non era soberano bien, la qual cosa sería inconveniente. E como non sea cosa mejor que Dios, non puede ser cosa mejor que aquélla de la qual ha avido todo su comienço, e aun non es tan buena.

Pues paresce manifiestamente que soberano bien es una mesma cosa con Dios e Dios una con soberano bien, otrosý te digo que non puede ser que sean dos soberanos bienes departidos el uno del otro: el uno non será del otro; otrosý non será perfecto, ca sy el uno non fuesse con el otro, cada uno avría desfallimiento del otro, e como lo que ha desfallimiento de bien no pueda ser soberano bien, síguese que non puedan ser dos soberanos bienes diversos.

Otrosý puedes ver que como bienaventurança non sea diversa a Dios, síguese que los que son bienaventurados son en alguna manera a Dios, esto es por participación e alcançamiento, ca alcançan a Dios e participan con Él; ^[32r] e porque han alcançada bienaventurança pueden ser e son dichos bienaventurados, assý como los que han alcançado a Dios pueden ser dichos divinales e Dios, no por essencia mas por participación, assí como aquéllos que han alcançada sabiduría llaman sabios e aquéllos que justicia llaman justos e assí como aquéllos que han a Dios pueden ser dichos Dios.

E paresce que esto quiere dezir el Profeta diziendo: Ego dixi dii estis et filii excelsi omnes. Quiere dezir: yo dixe que todos vosotros soys llamados Dios e fijos del muy alto. Otrosý puedes ver que como bienaventurança comprehenda muchas cosas, si todas las que comprehende fazen una composición de diversas partes, assý como un cuerpo es compuesto de los sus miembros, o si es alguna cosa sola que comprehenda en la qual sean perfectamente todas las dichas cosas tornadas en aquélla.

Respondió Boecio:

––Plazerme ýa e queríalo saber.

E la Philosofía dixo:

––Pues agora para mientes que, segund de suso avemos tocado, en alguna manera bienaventurança es soberano bien; pues síguese que en ella ay complimiento e soberano poder e soberano honor e reverencia y excelencia e nobleza e deleyte e plazer e todas estas cosas son retornadas a bien, ca son algún bien, e son así partidas como los miembros e partes del cuerpo del ombre están. Empero aunque son partes de bien, ya por esso no son partes de soberano bien, ca si fuessen partes o miembros de la soberana bienaventurança avrían departimiento en sí e serían cosas departidas e diversas, ca tal es la condición de las partes que componen e todas hazen un cuerpo. Empero ellas hazen un cuerpo, pero ellas son diversas, ca non puedes dezir que el pie sea ojo nin la mano sea cabeça e assý de las otras partes. Empero las dichas cosas ya de suso las avemos mostradas que son una mesma cosa en bienaventurança. En otra manera una parte podría ser bienaventurança, lo que no puede ser, por que paresce que las dichas cosas solamente retornan al bien e non a bienaventurança e son partes de bien e no de bienaventurança, ca por esso es desseado complimiento e suficiencia, ca es reputada por buena.

Otrosí de la potencia e de la reverencia e de las otras cosas, pues todas estas cosas que solemos dessear por la gentes es cabeça por la qual son retornadas a bien, ca la cosa que no es buena nin paresce buena no puede ser desseada por ninguna cosa, mas aquéllas que ya sé que no son verdaderamente buenas, empero parescen buenas algunas, por esto son desseadas. E puedes conoscer que aquella cosa por razón de la qual es desseada otra, es más desseada, assý como si por amor de alcançar sanidad alguno quisiesse andar, non dessearía tanto el movimiento de los pies nin de las piernas como la sanidad, ca por alcançar sanidad andaría. Pues como todas estas cosas sean desseadas por esperança por acatamiento de bien, síguese que el bien es más desseado que las dichas cosas. E como bienaventurança sea complimiento de bien, principalmente deve ser desseado, e paresce que una substancia es de verdadero bien e de bienaventurança.

E como aya mostrado que Dios es bienaventurança e Dios e bienaventurança son una mesma cosa, e podemos concluyr que la substancia de Dios es assentada en la dicha bienaventurança e soberano bien, otrosí si la dicha bienaventurança es assentada en Dios.

Decimum metrum, et incipit «Huc omnes parites venite capti». En aqueste metro combida a todos que andemos allá do es aquel

bien que más vale que oro ni perlas

^[32v] Pues buena gente, la qual tiene preso falso desseo por el pensamiento de los bienes terrenales e por ellos son atados e presos en muchas cadenas que son desordenados plazeres, venidvos todos al soberano bien onde es la sustancia de Dios según que avemos provado, ca esta bienaventurança vos será en muy acabada folgança de los vuestros trabajos; aquí fallaredes puerta plaziente contra toda tempestad, e aquí es folgança manifiesta a todos los que son puestos en miseria, ca el dicho soberano bien tira e aluenga todo trabajo ca allý es verdadera folgança, esquiva todo peligro ca es plaziente puesto, lança toda miseria ca es folgança singular.

E los bienes de fortuna o mundanales o corporales non dan perfectamente las dichas cosas, antes dan el contrario, ca dan trabajo en ayuntar y en guardar o crecen en peligro e no dan seguridad, antes empescen e fazen muchos males segund que de suso es dicho de las dignidades. Otrosí no vos alumbra el vuestro pensamiento para conoscer la verdadera bienandança, antes lo ciega e lo faze desviar, por que la dicha bienaventurança es semejante a tres ríos, que son Tajo, que es en España, y Erini, que es contra Meridie, e Yndo que es en Yndia, los quales passan por buenos e abastados reynos. E los que quieren trabajar alcançan oro e piedras preciosas assí como mazrades e margarides e otras diversas piedras. E aquéllos que no trabajan no lo fallan. Otrosý por el contrario, los que trabajan en los otros ríos que no son d’esta natura ni passan por semejantes reynos, por mucho que busquen no lo fallarán. E los que buscan bienaventurança en los bienes de fortuna non la pueden fallar, ca no son formados en Dios. Otrosí el soberano bien es resplandesciente e faze fuyr las tinieblas assí como el Sol quando es el cielo claro en el día, ca fázenos conoscer virtudes e verdadera sabiduría y esquivar vicios e pecados e todas vanidades. E quien pudiesse bien conoscer esta bienaventurança vería que es mucho más clara que el sol, ca en su comparación los rayos del Sol son escuros e tenebrosos, ca la lumbre de la bondad divinal sobrepuja a toda lumbre e a toda claridad.

Prosa undecima, et incipit «Assentior inquam». E aquesta prosa tracta qué cosa es bien segund su natura

Después Boecio, consolado por las dichas palabras, respondió otorgando todo lo que la Philosofía havía dicho:

––Yo preciaría más que mucho thesoro que supiesse claramente qué cosa es soberano bien, ca sy lo conosciesse luego conoscería qué cosa es Dios.

Dixo la Philosofía:

––Ligeramente podrás venir en conoscencia si retienes bien lo que avemos dicho, que las cosas que son desseadas no serían verdaderas ni perfecto nin complido bien si fuessen departidas bien entre sí, ca si la una no oviesse lo que ha, la otra no podría dar complimiento ni perfecto bien. E avemos mostrado que entonces es verdadero e perfecto bien quando todas son ayuntadas en una cosa, assí que es complimiento e suficiencia en ella y ella mesma es poder e reverencia e honor e fama e alegría, ca si todas no fuessen una cosa no me parece que acabadamente devan ser desseadas, pues los que non son concordantes con éstas no pueden contener ningund bien. Quando son concordantes e ayuntadas son buenas, pues conviene que sea un bien e una mesma substancia, pues complido bien no es más de uno. E si no es más de uno, síguese que soberano bien soberanamente es uno e soberana unidad es soberana bondad. Otro^[33r]sý todas quantas cosas han estado tan solamente pueden estar en el su estado quando son unas, e si les fallece unidad luego lo siente ombre, ca tanto está en estado el ombre quanto son ayuntados en uno el ánima y el cuerpo; entonces es un cuerpo quando son ayuntadas las partes en una composición, e divisas las partes, luego se pierde lo que primeramente era.

Pues como ninguna cosa no dessea ni quiere corrupción de sý mesma, sýguese que todas cosas dessean unidad, ca por ella son conservadas en estado, e toda cosa dessea ser conservada en estado. Y en estado trabaja tanto como puede e sabe, ca veemos muy bien que todas cosas fazen su poder en defenderse de la cosa que les es contraria e se guardan tanto como pueden. Esto podés ver en las animalias, ca se guardan en vida y esquivan e fuyen quanto pueden de la muerte e al su mal. Otrosý verás en las yervas, que naturalmente requieren en el lugar natural a ellas e biven quando son en el lugar conveniente e bueno, e quando son el lugar inconveniente mueren, ca algunas nascen en los campos e lugares llanos e otras en las montañas, e algunas en las aguas e otras en las peñas, e otras en la tierra e otras en el arena. E si alguno las quiere mudar del su lugar conveniente traspassándolas, mueren, e quando están en el su lugar, veemos manifiestamente que todas toman vianda por las raýzes, que les son así como la boca es al ombre, e tiran su vianda por su núcleo, el qual por promisión de natura es bien guardado por el fuste e por la corteza por que no le empezca el elada nin otro destemplamiento. Otrosý puedas tomar simiante con quánta diligencia provee natura a las plantas con su simiante, la qual les da virtud por que puedan multiplicar bien sobre la tierra, por que paresce que naturalmente son ynclinadas a su unidad e duración, e fazen ende su poder tanto como pueden.

Esta mesma cosa puedes ver en las cosas que no han vida, ca la llama del fuego sube en alto e la piedra desciende abaxo, ca al su lugar quieren llegar naturalmente tanto como pueden porque en él son guardadas y en él su estado, ca éstas e las otras todas dessean estado e fuyen de la su corrupción, e por esto van al su lugar que les es natural, ca lo que les es natural guarda e lo contrario corrompe. E por esto los contrarios de natura naturalmente son esquivados por toda cosa.

Aun puedes ver la cortesía e la yndustria e promisión de natura, ca a las cosas puras corporales, a las quales por esto no pueden engendrar semejantes de sý, ha proveýdo por su conversación según su posibilidad, asý como las piedras preciosas ha fecho duras e fuertes por que sean guardadas en su estado e a las cosas movibles assí como agua e vino e olio e semejantes cosas ha dado ayuntamiento de sus partes, ca si son tajadas luego se ayuntan las partes por guardar el su estado e la su unidad.

E si por ventura quisieres arguyr contra las cosas de suso dichas de las animalias assí como son canes e aves e bestias e pesces, que se matan entre sí, dígote que esto fazen ca la su voluntad de los ombres y el apetito sensible de las otras cosas juzga que aquella cosa les es mejor en aquel punto que la su vida propia, e por esto no la precian tanto como la cosa que dessean. E por esto la su batalla y el su combate no es contrario a natura, ca las cosas animadas no se combaten ni se barajan salvo por dos cosas: la una es por obra de generación, la otra es por vianda. E cada una d’estas cosas es conservación de natura. Esto es en estado propio asý como vianda o en su especia, y esto por los fijos, por que paresce que todas las cosas dessean fuertemente ser en su estado y esquivan el contrario tanto quanto pueden. E por esto si dessean el su estado ^[33v] dessean unidad, ca alongada unidad, alongado deve ser el estado.

E como ayamos mostrado de suso que unidad no es otra cosa salvo bien, síguese que todas cosas dessean bien, ca aquella cosa a la qual todas entienden e la qual todas dessean es soberana de todos los bienes. E vees manifiestamente que aquella cosa que es soberana de todas las otras que son en aquel linaje es regla de las otras e comprehende de yuso de sí todas las otras cosas e les da perfectión e complimiento. E por esto soberano bien es perfección de todas las otras cosas, y es assí de todas porque naturalmente es desseado por todas. E como sea perfección en sí de todas, conviene que sea soberano bien sobre todas.

Si por ventura dubdasse alguno en la razón de suso dicha, la qual es muy fuerte e buena e conservación propia por que devan dessear soberano bien, ca si alguno dessea una cosa non se sigue que dessea toda cosa.

Respondió Boecio:

––Ya sea que estado generalmente paresce que sea en todas cosas, ca todas cosas han estado alguno, empero todos han estado de defecto e por obra e por virtud de aquella cosa que han primero e principal estado e por aquella virtud son conservadas en su estado en fecho y en obra; dessean el soberano bien sin participación e virtud, de la qual no podrían aver su estado ni podrían ser conservadas en aquel estado, así como podríamos ver manifiestamente en exemplo sensible, ca los planetas se ynclinan contra el Sol, que las guarda en su estado. Otrosí todas las cosas que han estado naturalmente son ynclinadas a aquella cosa de la qual desciende su estado e por la qual son conservadas en él, assí como toda cosa es ynclinada a la su causa o más a aquélla de la qual ha estado.

Después la Philosofía amonesta a todos los ombres por versos metrificados diziendo assí:

Undecima metrum (20), et incipit «Quisquis profunda mente». En aqueste metro dize que <cosa sonl> hombre puede por estudio conoscer

lo que ante ygnorava

Todo hombre que dessea saber e quiere buscar la cosa que es pura verdad, rija bien e aclare la lumbre de la su razón e del su entendimiento e faga fuerça en someter los desseos terrenales e humanales y enseñe claramente el su coraçón alongando todos nublos de escuridad de error, y entonces conoscerá que las razones por que hombre puede venir en conoscencia del bien soberano son más claras que el Sol, ca non fallará el dicho bien en las cosas tenebrosas e deleznables e caýbles e transitorias, ca no es ende, mas solamente lo fallará en Dios, en el qual todas las cosas son claras e firmes. E ya sea que el cuerpo por la figura faga el pensamiento del ombre olvidadizo quanto a las cosas divinales, empero no le tyra del todo la lumbre de la conoscencia, ca por cierto dentro en sý ha cada uno simiente e lavor de verdad con la qual él pudo venir en conoscencia, ca por aquella lavor ha departido el pensamiento e viene a perfección de conoscencia, ca por la dicha simiente o lavor o raýz de verdad que cada uno ha en sý conosce a cada uno e responde e siente e sabe lo que es verdad en sý e bueno en sý mesmo.

Y en esto paresce por Platón, que dize que quando alguno aprende, entonces le remiembran las cosas que avía olvidadas, ca naturalmente la ánima es criada con entendimiento, por el qual ha conoscencia de los primeros principios de los quales descienden todas sciencias, e por ellas son provadas las sus firmezas. Boecio e Platón dizen que el cuerpo empacha la lumbre del entendimiento. Entiéndese en respecto de la manera del entender que ha con ^[34r] el cuerpo e de la manera que avrá entendido quando será separada del cuerpo, o en esta manera es muy empachada por el cuerpo, ca non puede aver tan clara conoscencia como avrá después, que avrá perfecta conoscencia de todas cosas. Empero de la sciencia que alcança la ánima en este mundo non es empachada por el cuerpo, antes es ayuntada naturalmente, ca por los sesos corporales conosce e sabe muchas e quasi todas cosas.

Duodecima prosa, et incipit «Cui (21) ego Platoni». En aquesta prosa muestra el govierno con que Dios rije el mundo,

y es la su bondad

De aquí adelante te enseñaré con quáles governamientos es regido el mundo, la qual cosa tú avías otorgado que no sabías. Empero aýna lo podrás conoscer si paras mientes a las cosas de suso dichas e por ti otorgadas.

Respondió Boecio:

––Ya sea que un poco lo entendía, empero gran desseo he que me sea declarado por ty.

E la Philosofía dixo:

––Tú sabes que el mundo es regido por Dios, e te lo provaré por dos razones: la primera, todo lo que es compuesto de cosas contrarias ha menester que sea compuesto por alguna cosa por la qual sea ayudado e guardado, e como el mundo sea tal e no sea ninguna cosa que estas cosas pueda fazer sino Dios, ca tanto son contrarias las cosas de que es compuesto el mundo que ningund tiempo non se pudieran ayuntar ni conquirir sino por alguno que oviesse poder ynfinito por el qual todas cosas contrarias fuessen ayuntadas, non podrían durar salvo por el dicho poder por el qual son conservadas y el qual no pudiesse fazer a su guisa de todas, ca las cosas contrarias han grand repunancia consigo o entre sí por sus propiedades naturales, que paresce que por alguna virtud otras sean en uno, a la qual son sometidas.

La segunda razón es que toda cosa compuesta (22) de todas cosas contrarias, que en la su composición ha e guarda movimientos ordenados e ciertos y en la su qualidad y en el su estado tiene cierto ordenamiento quanto el lugar y el tiempo y en otras cosas ha menester en las sus obras regidor e ordenador d’ellas. E como el mundo sea tal que es compuesto de cosas contrarias e tiene e guarda ordenamiento en todas cosas de suso dichas, ha menester regidor e governador. Este tal se llama Dios segund nuestra fabla.

Pues conoscer puedes, de oy más que ligeramente podemos mostrar con qué e quáles governamientos es regido el mundo. Pues que sabes que Dios es regidor del mundo, como ya de suso avemos dicho que suficiencia e complimiento e habundancia es contenida en bienaventurança e que Dios es bienaventurança verdadera, pues puedes conoscer que Dios es por sý mesmo e no por otras cosas a él estrañas, ca non lo ha menester. Él rige e govierna el mundo, ca sy oviesse menester ayuda de otro non avría en sý complida suficiencia ni abundancia nin sería por sí bastante, pues paresce que Dios por sý sin ayuda ordena e rige e govierna todas cosas e son regidas por Él, que es soberanamente bueno e claramente lo vee.

E la Philosofía dixo:

––Aun te diré otra cosa digna de recontar, e podrásla conoscer por dos cosas de suso dichas, esto es que Dios es soberano bien y es regidor de todas cosas e que todas cosas dessean bien; de las quales dos razones se siguen otras dos, esto es que todas cosas desean ser regidas por Dios, ca el dicho regimiento no sería complidamente bienaventurando si fuesse con fuerça o con desplazer. Otrosí ninguna cosa non es movida contra el su regimiento, e si lo es no puede durar nin aprovechar, como Él sea so^[34v]beranamente poderoso e no sea cosa que le pueda contradezir en ninguna cosa. Pues puedes ver en todas las dichas palabras que soberano bien es aquél por el qual son regidas todas cosas fuertemente e ordenadas benignamente, el qual todas cosas dessean.

Respondió:

––Mucho me son plazientes las tus palabres, e só muy delectoso en los tus dichos en tanto que de oy más me arrepiento de algunas palabras que avía dichas en el comienço, por las quales parescía que condempnasse la providencia divinal algund poco.

La Filosofía respondió:

––Segund parece así te ha tomado a ty como a los gigantes, de los quales cuentan las fablas que se querían combatir contra el cielo e recebieron por Dios digna paciencia, ca segund se dize fiávanse mucho en su fortaleza e querían combatir al cielo, e Dios embió rayos del cielo que los destruyó.

Onde deves saber que según se lee en el libro de natura de los dioses, Saturno, que fue padre de Júpiter, fue fecho rey e algunos tyranos levantáronse contra el dicho Júpiter, por la qual cosa Júpiter les embió rayos que los destruyó. Onde devedes notar que otros diziendo que la dicha fabla fue fecha por los estrólogos de Egypto, los quales como quisiessen venir en conoscencia del cielo más perfectamente que por la dicha vista, fizieron una grand torre por que pudiessen palpar en el cielo de la Luna e que supiessen qué tal es. E porque esta cosa es ympossible de saber por ombre mortal, dízese por algunos que tanto quanto más obravan de alto, tanto más se abaxavan ayuso, e que Dios por el su poder destruyó la su obra por rayos. E por esto ––dixo la Philosofía––, ¿quieres que a<u>yuntemos la palabras dichas e por ventura salirá alguna espina de verdad sy en uno son hordenadamente ayuntadas?

Respondió Boecio:

––Sea fecho segund a ty plaze.

La Philosophía retornó algunas de las palabras:

––Assý non es dubda que Dios es todopoderoso, e por esto puede fazer todas cosas, por que paresce manifiestamente que no es cosa que Dios non pueda fazer.

Respondió Boecio:

––Non es ninguno que aya discreción nin seso que dubde en estas cosas.

La Philosophía dixo:

––¿E puede ser que Dios faga mal?

Respondió Boecio:

––Por cierto no.

La Philosofía dixo:

––¿Puedes conoscer que mal non es ninguna cosa, ca aquél que puede fazer todas cosas e non es ninguna que fazer no pueda, no puede fazer mal?

Aquí devés notar que como Dios sea todopoderoso y en el su poder non sea defecto e mal non sea otra synon desfallimiento de privación de bien, non puede aver comienço en Dios, ca ningund desfallimiento ni comparación de mal non deve ser puesto en Dios, mas a las otras cosas que son en sý defectuosas. E por esto dize ombre que Dios de derecho en derecho no faze mal, mas las cosas que ha criadas, que son en sý defectuosas en comparación de Dios, fazen e pueden fazer mal, por que paresce que mal no ha causa o comienço efectuoso, esto es de obra más defectuosa, ca non es salvo desfallimiento. Empero los desfallimientos de las cosas defectuosas devemos reduzir en Dios, ca son ordenadas a algund bien. Como Dios sea pura bondad e todas cosas reduga, assý es necessaria cosa que todas sean regidas e ordenadas a buena fyn.

Respondió Boecio e dixo:

––¿Quieres que te diga? Parésceme que quieres fazer escarnio de mí, ca me fazes estar maravillado por las tus palabras maravillosamente ordenadas, e tómasme assý como a los de la casa de Dídalus, la qual casa es nombrada Laberintus, de la qual quando quieren salir ellos, entran dentro, e quando más ende cuydan entrar, más salen. Otrosý quando yo cuydo entrar más en saber estas cosas de Dios, parésceme que menos sepa. Quando he oý^[35r]das las tus palabras e quando más cuydo aver acabado de saber, entonces veo que comienço.

La Philosofía respondió:

––Por cierto no te escarnezco yo, mas quiérote dar la condición del soberano bien por la qual devemos conoscer, fecha ya oración. E dicho te he las sus condiciones e propiedades naturales. E dicho te he que tal es la forma e la piedad de la substancia divinal que desciende a cosas estrañas e non se mezcla con ellas nin las rescibe en sý, mas segund que dixo Emperémides, rodea e mueve todo el mundo movible, e todas cosa[s] movibles vee él estando quedo. E sy nós avemos dicho razones segund la natura de que fablamos e pertenescientes a la dicha materia, non te devrías maravillar como tú ayas aprendido por Platón que las palabras deven ser vezinas e cercanas de la materia de que el hombre fabla, e semejantes palabras dize Aristotiles en las antiguas hystorias.

Después la Philosofía enduzió a Boecio por versos que abriesse el su entendimiento e que non se dexase vencer nin aterrar a la sensualidad, mas que toda ora oviesse perseverancia de verdad diziendo assí:

Duodecimum metrum, et incipit «Felix qui potuit». En aqueste metro amuestra que todo ombre persevere en contemplar en Dios,

e pone la fabla de Orfeo

Bienaventurado es aquél que puede alongar de sý los gigantes del pensamiento pesado, esto es los desseos deshordenados e movidos por los fechos corporales, los quales ligan y empachan el entendimiento e lo desvían. Otrosý entiende de los desseos e deleytes de las cosas mundanales e terrenales, los quales atan y empachan al ombre fuertemente. E desaventurado es aquél que se dexa vencer a las cosas de suso dichas segund que paresce en la fabla de Orfeo.

Onde devedes saber e notar que Orfeo havía una muger la qual amava mucho e avía nombre Euréditen, e una vegada contesció que Eurusch, hermano de Orfeo, quería forçar deshordenadamente la dicha Euréditen, la qual quando conosció la yntención de Eurusch que la quería tomar, fuyóle por un prado, e fuyendo mordióla una culebra, por la qual mordedura murió e fue levada a los infiernos. Entonces quando Orfeo ovo sabida la muerte de su muger tanto amada e tan casta ovo gran dolor de la dicha muerte e tomó el su estormento, el qual sabía bien tañer, e començó de buscar la dicha muger primeramente por los desiertos e por las florestas, e tañía tan dulcemente e tan lloroso que los árboles de los montes fazía correr e las aguas corrientes forçava de estar. E tanto era plaziente el su son que los ciervos syn temor se allegavan a los leones e las liebres non havían miedo de estar cerca de los galgos. E quando la ovo muy mucho buscada tañiendo el su estormente por el mundo e no la fallase, con gran escalfamiento de amor que avía a la dicha muger descendió a los ynfiernos tañiendo su estormente. E quando fue a la puerta de Tiberus, que es portero del ynfierno, fue preso en el son que hazía e no le pudo cerrar la puerta, por que él entró demandando a su muger con el su tañer, por el qual tañer los diablos que pugnen los malfechores començaron de llorar por piedad que ovieron de Orfeo, e la rueda en la qual estava firme la cabeça de Uxio cessó de rodar; Tántalus (23) otrosý non ovo sed nin fambre, y el bueytre cessó de tirar el fígado de Tici. Finalmente que Enipla, que es señor de los infiernos, non lo pudo sofrir, e dixo assý:

―Oh varo^[35v]nes, todos somos vencidos; démosle su muger, ca asaz le cuesta, ca por los sus cantos e melodías e trabajos la deve aver. Empero tómela con tal condición: que quando él sea salido non se buelva contra los ynfiernos; en otra manera piérdala sin esperança de la cobrar, ca no queremos que otra vegada le sea dada.

Entonces Orfeo tomó su muger e salió de los infiernos, e quando fue cerca de la fin de la noche que salía de los ynfiernos, tornóse e miró e vido los infiernos, por que la su muger le fue tomada e levada a los ynfiernos.

La disposyción de la dicha habla es ésta segund que dize Fulgencio en el libro de natura de los dioses. Orfeo quere tanto dezir como fermoso hablador; Euréditen quiere dezir buen juyzio e buena obra, y es dicha muger de Orfeo ca fermoso e buen fablador se requiere de buen juzgar e bien obrar y en aquellas mesmas cosas. Eurusch quiere tanto dezir como hombre virtuoso, e sigue a Uréditen ca a persona virtuosa pertenesce seguir buenas obras e buenos juyzios e trabajar por alcançar aquéllas. ¿Mas por qué la sigue en el prado? Esto es por los deleytes; entre los plazeres mundanales non la pudo alcançar, ca fue mordida de sierpe e levada al infierno. La sierpe es entendida por la mala cobdicia, ca la buena obra es enveninada por la mala cobdicia y es levada al ynfierno, ca entonce merece que sea condempnada en el ynfierno porque se da a vicios e a pecados, ca assý como quando los buenos juyzios e las buenas obras que son ordenadas a soberano bien non son enveninadas por la sierpe, mas de falsa e orrible cobdicia porque son guarnidas de caridad e de amor de Dios, assý quando mala cobdicia es hordenada a alguna cosa terrenal es desguarnida de caridad, e por esto es mordida por la sierpe.

Entonce Orfeo, esto es el hombre que es sabio e bueno e bien fablante, aviendo dolor de la destruyción de los buenos juyzios e de las buenas obras, toma el su estormente, que es la su buena e fermosa fabla, por la qual quiere corregir e castigar las malas e sospechosas cobdicias de las gentes, busca por diversas partes, ca en diversas maneras las gentes hazen malas obras. E primeramente Dios quiere corregir las gentes de los vicios que parescen de fuera por obras hechas syn discreción; esto significan los montes que fazía correr e las aguas corrientes que forçava de estar quedas: por los montes son entendidas las personas que son assí silvestres e rudas que en otras non se quieren regir por ninguno; por las aguas que son blandas son las personas flacas en contrastar las tentaciones; por los ciervos son las personas ligeras de seso; por los leones son personas que han grand rigor e crueldad; por las liebres personas medrosas; por los canes personas sañosas.

Todos los de suso dichos e semejantes, quando el sabio bien fablador quieren escuchar, pueden conveniblemente concordar en sí mesmos con los otros e pueden conveniblemente bevir en uno. Después Orfeo, que es la persona sabia e buena e bien fablante, haze corregir contra los vicios que avemos dentro en nuestros pensamientos, los quales son entendidos por los infiernos, que son ascondidos. E primeramente es la voluntad, que es nuestro portero, el qual si no es reglada con verdadera conoscencia del entendimiento, esto es si non conosce lo que deve querer e qué deve esquivar, abre la puerta del ynfierno tirándonos de las cosas terrenales. E quando es reglada por doctrina de verdad e de bondad solamente dessea e toma lo que es bueno por sí, y entonces son las puertas de la consciencia abiertas. Síguese que los dioses son pu^[36r]ñidores de los malfechores llorando por condición. Onde devedes notar que quando la nuestra voluntad es puesta en dessear alguna cosa de grand aflición e tormento, por tristor quando non puede alcançar la cosa que de todo en todo desseava; e por esto son entendidos los dichos dioses, esto es las cogitaciones que de tal cosa avemos que nos dan tormento, por que son dichas por los poetas Furiosas, ca con furia e con yra nos fazen mover. E dizen que son tres: la primera llaman Elección, que es trabajosa; la segunda Cesifona, que es llamada a grandes bozes; la tercera Mogera, que bagarosa. E quieren dezir que tales cosas con trabajo las pensamos e por palabras mostramos lo que tenemos dentro. E syguen después d’esto las Barajas. Estas cogitaciones que nos dan aflición, vencidas por Orfeo de suso dicho, lloraron quando conoscieron que havían errado aviendo dolor e desplazer d’esto que nos es contescido.

Después puso tres peccados, que concluyen en sý todos los otros: el primero es sobervia, y éste es entendido por lo que dize que la rueda en la qual era firma la cabeça de Uxio cessó de andar en derredor. E segund cuentan los poetas, Uxio fue secretario e camarero de Junio, deesa de las mugeres que toman marido e que ynfantan. Y el dicho Uxio quiso yazer con la dicha Junio por grand desseo que havía de alcançar grandes honores, la qual cosa, como la quisiesse fazer e non la pudiesse alcançar, salía d’él mucha grand luxuria, de la qual fueron engendrados los gigantes quando la dicha suziedad fue derramada sobre la tierra. La qual cosa como los dioses la oviessen vista, en pena de tan gran peccado tomaron la su cabeça e firmáronla en una rueda que no cessasse de rodar. E quiere dezir que los que tales honores ponen en su bienaventurança todos tiempos se mueven assí como rueda, ca sy la una parte alcança de la otra, caen e abaxánse. E sy en una son alçadas, en otra son der[r]aygadas e abaxadas.

El segundo peccado dize que pena es avaricia, quando dize que Tántalus nunca ovo fambre nin sed. Tántalus fue muy avariento asý que non se osava fartar, e fazía morir a su compaña de fambre e de sed, por que fue puesto en el ynfierno en agua fasta la barva e no podía bever. E de suso le colgava un[a] mançana muy excellente de olor e de sabor, y estava cerca de la su boca e non podía comer, por que havía grand fambre e grand sed. Y entonce por la melodía de Orfeo non ovo fambre nin sed, ca por la persona virtuosa todo desseo deshordenado por avaricia [es] e tirado e refrenado.

El tercero pecado es de carnalidad, quando dize que el bueytre cessó de tirar el fígado de Tici. Éste fue gigante muy luxurioso que por la su gran vileza quiso corromper a Nacolona, que fue madre de Diana, la qual Diana fue fecha deesa de castidad; otrosí fue madre de Apolo, el qual fue fecho dios; por la qual cosa fue condempnado en los infiernos que un bueytre pesca siempre todos tiempos e tírase el fígado, por el qual Ticia son entendidos todos los luxurioso[s]. E aunque estos tres pecados assý principales sean declarados en todos, empero todos vicios cuenta verdad, porque bondad da virtud e da sabiduría, e todos los vicios e peccados son recogidos y examinados. Por esto dize la fabla que quien caramente ama non dubda nin ha pensamiento de trabajar. Mas al león, que le fue puesto el doble del dolor, ca todo el trabajo ha perdido, e quien deve dar ley a las personas que aman verdaderamente, por cierto amor faze quebrantar toda ley. Pues sy tú has verdadero amor a los bienaventurados verdaderos, non deves guardar detrás, ca perderlos ýas. E sy ende po^[36v]nes verdaderamente el tu amor ninguna ley temerás, ca non hay ninguna ley contra la bienaventurança perfecta si no torna[s] atrás.

Pues vosotros quantos sodes que queredes enderesçar vuestros coraçones en el soberano bien e firmar en el vuestro coraçón, parad mientes en la dicha fabla, ca a vosotros acata. Onde los que la cueva de los ynfiernos guardaran perderán todas las cosas que son mejores e más aman por natura, ca son muy aviltada e mezquinamente vencidos. Onde devés notar que aunque alguno posea e aya los bienes temporales, si non usa contra derecho juyzio de la razón non es dicho vencido nin guarda detrás salvo si no pone ende su coraçón tanto que olvide por ellos los bienes temporales, ca puede usar ordenadamente e ordenar todas las sus obras y el uso de las dichas cosas temporales por derecha razón. Mas los que los dichos bienes baxos aman más que a Dios e se deleytan ende mucho, por los quales son empachados de ver la dicha fuente de lumbre la qual es desseada naturalmente por todos, aquel tal pierde mezquinamente la claridad de la dicha fuente e no la puede cobrar si la pierde a la fin de la noche, que es a la hora de la muerte.