Las cruzadas y el discurso sapiencial. Hacia un panorama de los exempla hispanomedievales en el marco europeo César Domínguez
Univ. Santiago de Compostela
En los escasos estudios consagrados a la literatura de cruzada de la Europa medieval se ha destacado con insistencia la clara influencia que en la lírica -precisamente el modo discursivo más analizado- habría ejercido el sermón, en especial por lo que concierne al Aufrufslied ("canción de llamamiento"). Sin embargo, esta influencia no puede circunscribirse a dicho género en exclusiva, ya que atañe asimismo a otras categorías textuales centradas en estas empresas bélicas, lo cual no resulta extraño si se tiene en cuenta que el sermón constituye, en palabras de Tyerman, la voz de las cruzadas: "if the crusade was a movement, its voice was preaching" (1998: 62). En efecto, la fundación histórica del negotium crucis tuvo sus orígenes en el sermón pronunciado por el pontífice Urbano II en noviembre de 1095 en Clermont, el cual ha sido recogido por todas las manifestaciones de la literatura que nos ocupa. Esta importancia del sermón en el nacimiento y desarrollo de las cruzadas es, si cabe, más perceptible aún si se consideran los abundantes compendios historiográficos que hacen preceder la fundación histórica mencionada de una de carácter mítico, protagonizada por Pedro de Amiens el Ermitaño.
Pierres fu mout liez du bons respons l'Apostoile. Si passa Lombardie et les monz et vint en France. Si commença à cherchier les Barons et à requerre-les touz ausi com'il fust envoiez nomeément à chascun. Il leur savoit bien dire queus hontes et queles descovenues li Mescréant fesoient aus crestiens qui estoient là outre. Ce meismes contoit-il au menu pueple; car il les assembloit et leur contoit si bien le doulereus estre de la terre de Jherusalem que maintes lermes en fist plorer, ne n'avenoit nule foiz que il ne féist aucun fruit, là où il disoit ceste parole; et mout leur atendrissoit les cuers à metre secors en cele terre. Et tout einsi com messires sains Jehans Baptistes preescha avant, por fere voie à la parole Jhesucrist, einsi disoit Pierres cele parole et cele novele, ainz que li Apostoiles venist, par coi quant il vint, fu mieuz receus et escoutez, et plus fist de la besoigne Dame Dieu. (Paris 1879-1880: I, 27; lib. I, cap. xiii) [1]Los sermones ficticios de Pedro de Amiens e históricos de Urbano II no conforman un fenómeno aislado, ya que cada una de las oleadas bélicas que tenía por objetivo el escenario de Tierra Santa fue el resultado de sendas campañas de predicación, gracias a las cuales se engrosaron las filas de combatientes. Es más, cada una de estas campañas tuvo sus propios predicadores destacados. A los ya mencionados para la Primera Cruzada, añádanse San Bernardo de Claraval para la Segunda, Enrique arzobispo de Estrasburgo para la Tercera, Fulco de Neuilly para la Cuarta o Jacques de Vitry, Oliverio de Paderborn y San Francisco de Asís para la Quinta, entre los casos más significativos, sin olvidar aquellos personajes que, como Ramon Llull, llevaron a cabo una constante actividad apostólica.
Las campañas de predicación de las cruzadas estaban sujetas a una rígida organización, dirigida por un legado pontificio. Normalmente se escogían como escenario espacios abiertos (los descampados extramuros de Clermont en el caso de Urbano II o Vézelay en el de Bernardo de Claraval, como ejemplos más tradicionales) próximos a iglesias y catedrales, de manera que el sermón se pronunciaba tras la conclusión de la misa. Los efectos perlocutivos logrados por estos sermones no sólo eran resultado de su particular elaboración elocutiva, sino también de elementos efectistas derivados de la esfera de la actio -como aquellos personajes de prestigio (Ademaro de Monteil, Luis VII o Luis IX de Francia, entre otros) que tomaban en primer lugar la cruz en dichas ceremonias, a pesar de conocer los proyectos pontificios con suficiente tiempo de antelación, para arrastrar así tras ellos al pueblo congregado- y del particular contexto que coadyuvaba desde un punto de vista emocional, pues las campañas de predicación solían coincidir con los períodos de adviento y cuaresma o con festividades de la cruz, tales como la Invención y la Exaltación (Tyerman 1998: 62-74).
Uno de los testimonios más importantes acerca de estas campañas es debido a Geraldo de Gales (Giraldus Cambrensis), quien en el Itinerarium Kambriae relató su viaje a través de Gales en 1188 junto al legado pontificio Balduino, arzobispo de Canterbury, con ocasión de la predicación de la Tercera Cruzada. En esta obra, Geraldo de Gales da cuenta de todos aquellos elementos que estructuran la campaña de predicación, la cual contaba entre sus argumentos más patéticos la reciente conquista de Jerusalén por el sultán Saladino I el 2 de octubre de 1187 [2]. Así, por ejemplo, el propio Geraldo fue la figura escogida para juramentarse en primer lugar con el voto de cruzada en la campaña llevada a cabo en Radnor (actual New Radnor) y así atraer los ánimos de los oyentes: "ubi sermone statim super negotio crucis ab archipraesule publice facto, [...] primus omnium [...], qui scripsit haec, aliis exemplum praebens, se primus erexit, [...] propriae rationis persuasione, ad pedes viri sancti provolutus crucis signaculum devote suscepit" (Dimock 1868: 14; lib. I, cap. i). Y por lo que se refiere a los escenarios en los que se pronunciaron los sermones, se ofrece su pormenorizada descripción como consecuencia de los particulares efectos que podían provocar: "facta igitur in loco quodam non procul a ripa consessione, petrosis in rupibus in theatri modum orbiculariter circumstantibus, ad sermonem archiepiscopi, et ejusdem loci archidiaconi, scilicet interpretis nostri Alexandri, necnon et abbatis de Stratflur Seisilli, multi de plebe ad crucis obsequium sunt allecti" (1868: 126; lib. II, cap. vii). Asimismo, se detalla explícitamente la categoría eclesiástica de los predicadores y el orden en el que intervino cada uno de ellos, con frecuentes alusiones a los problemas lingüísticos con los que debieron enfrentarse en cada comunidad, en especial por lo que concierne a las situaciones diglósicas [3].
Podría estimarse que la diglosia constituye uno de los fundamentos que favorecieron las traducciones vernáculas de las colecciones de sermones pronunciados en las campañas de predicación de cruzada y, por tanto, de una de las pruebas técnicas empleadas en éstos, los exempla, objeto de interés del presente trabajo. Y ello con independencia de la lengua utilizada en la ejecución oral, ya que, según Tyerman, en ésta el latín parece revestir un carácter ritual: "the gap between the preacher and his audience, of status, class, experience and region as well as language, was recognized, possibly at times even deliberately emphasized. [...] As with the Mass and the figure of the priest, the crusade preacher and sermon were witnesses to divine mystery" (1998: 70-71). Si nos atenemos al lapso temporal en el que se compusieron en territorio hispánico los exempla de cruzada que más abajo se presentan (segunda mitad del siglo XIII y primer tercio del XIV, junto a una plasmación tardía hacia mediados del XV), este período es precisamente en Europa occidental el más fructífero desde un punto de vista numérico (veintidós sermones de cruzada y cuarenta y seis exempla), lo cual no resulta extraño si se tiene en cuenta que se trata de la época final de las cruzadas a Tierra Santa y el inicio de su progresivo declive desde un punto de vista ideológico [4]. Se trataría, por tanto, de un período en el que la elaboración discursiva intenta reemplazar, en el imaginario social, el fracaso de las cruzadas por campañas triunfales de predicación: "preachers and chroniclers of the thirteenth century spawned a religious literary genre with a life of its own, devoted to but often with only tangential links with the realities of the religious wars fought under the banner of the Cross" (Tyerman 1998: 72). Añádase a ello que es en este intervalo de ochenta años cuando no ya los exempla de cruzada en latín en términos generales, sino aquellos fundamentados en los héroes cruzados más célebres y en las anécdotas más atractivas sobre estas empresas bélicas conocen mayor difusión, precisamente, en las lenguas vernáculas, bien a partir de redacciones originales, bien a través de traducciones (Tyerman 1998: 70).
Por lo que se refiere al territorio hispánico en particular, se ha puesto en duda la existencia en éste de sermones (y, por tanto, de los exempla que podían albergar) vinculados con las cruzadas a Tierra Santa, ya que éstos podrían haber puesto en peligro los esfuerzos invertidos en la reconquista peninsular. Asimismo, el prolongado empeño multisecular que ésta constituía parecería haber hecho innecesaria la producción de sermones centrados en la cruzada ibérica, ya que dicha empresa estaba constantemente presente en la mentalidad de frontera de su sociedad. Sin embargo, las más recientes investigaciones de los historiadores de las cruzadas han relativizado esta perspectiva; así, y en relación con el período central del siglo XIII, Maier afirma:
there was, of course, a danger of depriving the Spanish crusades of their indigenous resources by intensifying the preaching of the cross in the lands of the Spanish and Portuguese Holy Land crusaders. But overall this does not seem to have caused any serious problems, also because Clement IV tried to re-establish a balance by boosting the propaganda for the Spanish crusades during this time. (1994: 82-83)En efecto, el clásico estudio de Goñi Gaztambide había atestiguado ya la actuación predicadora de Raimundo de Penyafort (canonista a quien se deben importantes disposiciones legislativas en torno del voto de cruzada y con quien Ramon Llull mantuvo estrechos contactos) a favor de los proyectos de cruzada de Jaime I de Aragón, la de los centros dominicos y franciscanos a favor de las cruzadas norteafricana de Alfonso X o ultramarina de Teobaldo II de Navarra o la del arzobispo Raimundo de Sevilla, quien poseía el título de crucis negotii executor en el reino de Castilla-León, en relación también con las campañas del norte de África (1958: 187-234) [5]. Incluso no faltan en territorio peninsular testimonios de colecciones, compiladas por predicadores hispánicos, de sermones con exempla de cruzada. Éste es el caso del ms. Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón, Ripoll 187, datado a principios del siglo XIV y debido a un anónimo franciscano, en el que se transmiten cinco sermones "euntibus ad bellum vel accipientibus crucem contra infideles" (Maier 1994: 170n1). Junto a los testimonios latinos, la Península Ibérica también generó exempla de cruzadas en sus diversas lenguas romances. Puesto que no existe estudio alguno al respecto, se ofrece aquí una primera aproximación ceñida al inventario de dichas manifestaciones romances y al establecimiento de vínculos con el marco europeo desde una perspectiva comparada. En futuros trabajos se profundizará en el estudio de cada uno de los ejemplos aquí recogidos.
I. EXEMPLA GALLEGO-PORTUGUESES DE CRUZADA. LAS CANTIGAS DE SANTA MARÍA, DE ALFONSO X Por lo que concierne al dominio lingüístico gallego-portugués, cabe destacar las Cantigas de Santa María, en las que abundan las referencias al territorio de Ultramar (en especial a partir de los santuarios a los que se acude en peregrinación) o, incluso, a algunos de los protagonistas de las sucesivas cruzadas como, por ejemplo, Aleixí (el emperador bizantino Alejo III, depuesto por la intervención de la Cuarta Cruzada) en En tamanna coita non pode seer o el Conde de Peiteus (Ricardo Corazón de Léon, protagonista de la Tercera Cruzada) en Pois que Deus quis da Virgen Fillo, entre otros [6]. Cuatro exempla de este mariologio se hallan específicamente vinculados al fenómeno de las cruzadas: Quen as coitas d'este mundo ben quiser soffrer, Porque aian de seer, Nïun poder d'este mundo y Sobre los fondos do mar. La cantiga Quen as coitas d'este mundo ben quiser soffrer (nº 5, según la numeración de Mettmann 1981) aborda uno de los motivos típicos del repertorio temático de la literatura europea de cruzada, el de la separación de los esposos como consecuencia de la participación en una cruzada. Precisamente a partir de la importancia numérica de textos elaborados en torno de este motivo se ha considerado que su razón de ser radicaría en el reflejo de una situación jurídica comprometida para la esposa, quien debía permanecer en territorio europeo mientras el cónyuge se hallaba en Tierra Santa [7]. En este caso la situación de desamparo de la esposa del cruzado es finalmente restaurada por la intervención divina, ya que aquélla rechaza volver a someterse a la autoridad marital, a la que sustituye por los votos de monja. En este sentido, este exemplum constituye una magnífica muestra de los continuos problemas a los que se enfrentaron los canonistas en el difícil intento de reconciliar las obligaciones del voto de cruzado y las derivadas del voto matrimonial [8].
La cantiga Porque ajan de seer (nº 46) alude al dominio latino de Ultramar, cuyo mantenimiento exige continuos enfrentamientos armados con los musulmanes. Uno de los caudillos de éstos (identificado sencillamente como un mouro) es el responsable de diversas razias perpetradas en territorio cristiano [9]. En una de estas incursiones, el musulmán logra hacerse con una imagen de la Virgen. Como consecuencia de un milagro operado a través de esta reliquia (de la imagen mana leche), el caudillo y toda su hueste se convertirán al cristianismo. Constituye esta una anécdota &emdash;con todas las variaciones que los diferentes tipos de milagros hacen posibles&emdash; que sería incluida en diversas crónicas de cruzada en numerosas ocasiones. En ellas, los episodios centrados en reliquias contribuyen al aceleramiento narrativo, ya que instan a que el ejército cruzado vuelva a ponerse en marcha. Desde un punto de vista ideológico, es evidente su función como testimonio de la superioridad cristiana frente a los paganos, objetivo hacia el que estaría orientada esta cantiga 46.
También durante el dominio latino de Tierra Santa se sitúa la cantiga Niun poder d'este mundo (nº 165), centrada en el asedio de la ciudad de Tortosa por parte del sultán Bondoudar, es decir, Rukn ad-Din Baibars Bundukdari, quien durante los diecisiete años de su reinado redujo el territorio cristiano a las ciudades costeras de Acre, Tiro, Sidón, Trípoli, Jebail y, precisamente, Tortosa [10]. Bondoudar ataca dicha ciudad al obtener noticias de que su poder de defensa era muy limitado; sin embargo, en el momento efectivo del asalto se percata de que todas las murallas y fortalezas están ocupadas por soldados. La explicación del portento reside en que, como consecuencia de la invocación a la Virgen por parte de los habitantes de Tortosa, ésta ha enviado a la ciudad un ejército de ángeles, los conocidos "caballeros blancos" que en numerosas ocasiones habían combatido codo a codo con los cruzados, según recogen las crónicas [11]. Ante esta situación, Bondoudar decide abandonar el sitio, consciente de la inutilidad de combatir contra la propia Virgen María: "guerra per nulla maneira con ela non fillarey" (Mettmann 1981: I: 620-622; XIII, v. 3).
Por último, la cantiga Sobe los fondos do mar (nº 193) aborda un episodio vinculado con la segunda campaña militar en Ultramar de Luis IX el Santo (Túnez, 1270), conocida también como Octava Cruzada. Este exemplum parece preocupado, como la mayoría de cantigas profanas de cruzada gallego-portuguesas, por la cuestión del "falso cruzado", en este caso como resultado de la subversión de los principios espirituales. Desde este punto de vista, la cantiga atribuye el fracaso de la segunda cruzada de Luis IX, quien murió víctima de la peste en Túnez, no al Rey santo, sino a sus falsos cruzados ("en h a nave da oste u gran gente maa ya"; Mettmann 1981: I, 620-622; II, v. 1), al tiempo que se condena toda cruzada que se desvíe de sus fines legítimos.
II. EXEMPLA CASTELLANOS DE CRUZADA Los exempla de cruzada en castellano, al igual que los gallego-portugueses, tampoco han sido transmitidos por códices vinculados con la predicación de cruzada, sino que se hallan insertos en compendios orientados hacia otros fines [12]. Así, nos encontramos ante mariologios (Milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo, y la prosificación de las Cantigas de Santa María), un speculum principis (los Castigos, de Sancho IV), un libro de exemplos de reflexión política, social y teológica (El conde Lucanor, de don Juan Manuel) y una summa poenitentiae (Libro de confesión de Medina de Pomar).
II.1 MILAGROS DE NUESTRA SEÑORA, DE GONZALO DE BERCEOEntre las cuadernas 583 y 624 de los Milagros de Nuestra Señora, Gonzalo de Berceo incluye un miráculo más protagonizado por la Virgen María, al que la tradición crítica ha dado en titular "El náufrago salvado" (nº 22) [13]. Si en principio los vínculos de este ejemplo mariano con la literatura de cruzada parecen ser inexistentes, su importancia se hace explícita si se lleva a cabo una comparación entre la versión romance de Berceo y su fuente latina ("Quomodo homo quidam mersus in mare auxilio sancte Marie sit liberatus"), la cual ha sido transmitida por diversos testimonios, tales como el ms. Copenhague, Biblioteca Real, Thott 128 y el ms. Madrid, Biblioteca Nacional (BNM, a partir de ahora), 110 [14]. Efectivamente, si el exemplum latino presenta unos peregrinos que se dirigen hacia Tierra Santa ("erat navis in medio maris Mediterranei peregrinis onusta quorum devotio gratia orationum partes Iherosolimitanas adhibat"; Baños 1997: 372), Berceo, por su parte, proporciona una información más detallada, en concreto por lo que se refiere a las actividades que aquéllos desempeñarían y al objetivo de su viaje:
Cruzáronse romeos por ir en Ultramar
saludar el Sepulcro, la Vera Cruz orar;
metiéronse en naves por a Acre passar,
si el Padre del Cielo los quisiesse guiar. (Baños 1997: 133; 588)Si bien es verdad que en el relato de Berceo no se realiza alusión alguna a actividades militares que enfrentasen a cristianos y sarracenos en Tierra Santa, la transformación de los peregrinos de la versión latina en peregrinos cruzados que se dirigen a Ultramar (en concreto, al puerto de Acre) no puede ser gratuita, como no lo es en este mismo ejemplo el mejoramiento de la dignidad eclesiástica del testigo y, al mismo tiempo, autor implícito representado del milagro mariano (el bispo de grand autoridat, frente al abad del texto latino) [15]. Parece claro que Berceo efectúa una actualización de su fuente latina, transformando los peregrinos en unos romeos cruzados, con todas las alusiones al fenómeno histórico de las cruzadas que ello comportaría, que tienen por objetivo "saludar el Sepulcro, la Vera Cruz orar" (v. 588b). Precisamente esta alusión a la Vera Cruz podría dificultar, en principio, la interpretación de este exemplum de cruzada, ya que los romeros "plegaron al Sepulcro con muy grand alegría, / adoraron la Cruz del Fijo de María" (Baños 1997: 138; v. 616bc). Si se considera que esta referencia estaría determinada por el contexto histórico, como parece inferir Dutton (1971: 182n588b), entonces el relato se situaría en un momento impreciso previo a 1187, cuando Jerusalén cayó en poder de las tropas capitaneadas por el sultán Saladino I, quien se apoderó de la reliquia en cuestión. Ahora bien, también cabría la posibilidad de que Berceo hubiese reelaborado ciertas noticias vagas en torno de la Tercera Cruzada, en concreto, la defensa de Acre (de ahí su mención en el texto) por parte de Ricardo I Corazón de León y a las negociaciones emprendidas por éste para lograr que Saladino devolviese tanto la ciudad santa como la Vera Cruz (lo cual podría explicar el énfasis que Berceo dedica a esta reliquia) [16]. Sin embargo, debe considerarse que la indeterminación cronológica de este ejemplo nº 22 es significativa, de forma que éste se conformaría como una ilustración de las expectativas lógicas de una peregrinación &emdash;sea ésta pacífica, bélica o una combinación de ambas&emdash; a Tierra Santa: la veneración del Santo Sepulcro y sus reliquias. Este objetivo concordaría con las recientes noticias que la recepción primigenia de la obra de Berceo compartiría (la pérdida de Jerusalén a manos de los turcos kwarismianos en 1244).
II.2 PROSIFICACIÓN DE LAS CANTIGAS DE SANTA MARÍA, DE SANCHO IVEl ms. El Escorial, Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial (BEsc., a partir de ahora) T-I-1 no ha transmitido exclusivamente las Cantigas de Santa María, sino también prosificaciones en castellano de veinticuatro poemas del mariologio de Alfonso X (de las cantigas 2 a la 25), de forma que la cantiga mariana de cruzada nº 5 presentada más arriba cuenta con su correspondiente versión en prosa (nº 15 según la propuesta de Mundi Pedret y Sáiz Ripoll 1987). No existen prácticamente variantes significativas entre la versión gallego-portuguesa y la prosificación castellana. Sin embargo, cabe realizar algún comentario por lo que concierne a la autoría. Los investigadores han defendido tres posibilidades. Mundi Pedret y Sáiz Ripoll optan por Alfonso X, Gómez Redondo por Sancho IV y, por último, Ayerbe-Chaux por don Juan Manuel [17]. Desde todo punto de vista, son imprescindibles estudios más profundos que sustenten alguna de estas hipótesis; a falta de ellos, me inclino por la autoría de Sancho IV. Y ello porque resulta incongruente, desde un punto de vista lingüístico, atribuir al propio Alfonso X la prosificación al castellano de sus cantigas gallego-portuguesas, un proyecto (dado el número reducido de cantigas que han sido objeto de dicha labor) que, a su vez, implicaba una modificación sustancial de la factura de uno de los códices que él mismo había patrocinado [18]. Por otra parte, en el ámbito de la corte literaria de Sancho IV, dicha prosificación podría formar parte de aquellas obras, inconclusas durante el período alfonsí, cuya prolongación contribuía a la conformación de una nueva imagen real, tales como la General estoria o la Gran conquista de Ultramar según Gómez Redondo (1998: 1026). Por último, la fundamentación, debida a Ayerbe-Chaux (1990), de la hipótesis en torno a don Juan Manuel como autor de la prosificación a partir de su referencia, en el llamado "Prólogo general", a un Libro de las cantigas (o Libro de los cantares en el "Anteprólogo"), hoy perdido, no parece lo suficientemente sólida.
II.3 CASTIGOS, DE SANCHO IVDe acuerdo con la tabla de los exempla de los Castigos debida a Lacarra (1996: 211-212), el relato protagonizado por Godofredo de Bouillon, perteneciente al capítulo 1, constituiría el ejemplo 2 de ambas ramas textuales (AE y CB) [19]. Dicho capítulo o articulo primero "fabla de commo omne deue ser aperçebido para se deffender del diablo del mundo dela carne que son tres mortales enemjgos" (ms. BNM 6603; Bailey [1999]: fol. 1r). Tras una exposición acerca de los valores alegóricos de las armas del combatiente con las que el cristiano debe enfrentarse al diablo, el narrador (Sancho IV) advierte al narratario (mj ffijo carrnal) sobre la necesidad de mantener la castidad en todo momento y rechazar así el pecado de la lujuria.
¶ las tus manos sean armadas de castidat non las qujeras ensuzjar en fornjçio en voluntad de tus carnes ¶ para mjentes enla estoria de quando ganaron los xristianos la çibdat de antiochia fallaras y del duc godofre que non seyendo grand omne de cuerpo se le acaesçio muchas vegadas que dio con su espada muy grandes golpes tan grandes que se faze vna grand estrañeza de creer ¶ E afincaron le vn dia mucho que dixese por que le contesçie aquello ¶ E el Respondio les assi que bien veyen que nol era aquello por grandia njn por fortaleza que el oujese ensi ¶ mas que creya que dios gelo fazie por dos cosas ¶ la primera que nunca en su mano derecha jurara cosa contra su conçiençia que non deujese jurar ¶ la segunda por que nunca las sus manos pusiera en lugar lixoso njn feziera conellas obras lixosas ¶ E tu deues saber que este duc godofre fue virgen en toda su vida ¶ virgen entro so tierra quando murio. (ms. BEsc. Z-III-4; Zemke [1999]: fol. 3v)Como se puede observar, este ejemplo ha sido elaborado en torno a uno de los héroes de la Primera Cruzada (Godofredo de Bouillon), el cual es presentado como símbolo de la castidad. Con relación a este exemplum de cruzada, debe destacarse el hecho de que Sancho IV aluda a la fuente de la cual extrae su información, a la que incluso remite (para mjentes) a su hijo como una lectura a la que tendría acceso en la propia corte real. Por lo que concierne a las variantes de este ejemplo, las más significativas provienen de la rama textual AE, en la que el relato es amplificado con referencias a los maravillosos golpes de espada de Godofredo y aquellos en torno a su nombramiento como advocatus sancti Sepulchri en A, frente a la versión reducida de BC [20].
Debe destacarse la importancia de este exemplum de cruzada por lo que concierne a la particular interpretación moral que en él propone Sancho IV, fundamentada en la razon de la castidad como elemento vehiculante del linage. Sin duda, esta voluntad de purificación linajística sería consecuencia, por una parte, de la desestabilización derivada del antiguo levantamiento contra su padre Alfonso X en 1282 y, por otra, de los recientes conflictos en torno a la legitimidad de su vínculo matrimonial con María de Molina. Ante esta situación, el discurso elaborado ideológicamente desde la corte contribuye a legitimar el poder real [21].
II.4 EL CONDE LUCANOR, DE DON JUAN MANUELFrente a la tesis tradicional, que establece que el conjunto de gestas llevadas a cabo en Tierra Santa entre los siglos XI y XIII no contaría con un discurso propio en territorio peninsular -excepción hecha de la crónica denominada Gran conquista de Ultramar (GCU, a partir de ahora) y el poema ¡Ay, Jherusalem!-, numerosos textos hispanomedievales se hallan estrechamente vinculados con el fenómeno de las cruzadas, como lo atestigua de manera significativa El conde Lucanor. Es ésta, sin lugar a dudas, la obra más estudiada del corpus juanmanuelino, pero aún existen numerosas cuestiones para las que no se ha hallado una respuesta satisfactoria; entre ellas, cabría destacar los cauces por los que este autor contribuyó a la conformación de la literatura de cruzada.
En el exemplo 3 don Juan Manuel centra su atención en uno de los héroes cristianos de la Tercera Cruzada, Ricardo I Corazón de León. Del conjunto de relatos histórico-legendarios asociados a este personaje, el que aquí nos ocupa destaca la función preponderante desempeñada por el caballo del héroe en un famoso salto marítimo con el que logrará amedentrar a los enemigos. Precisamente este episodio del salto del rey Ricardo ha sido transmitido por el ciclo de obras creadas en torno a sus hechos en Tierra Santa. Así, se halla presente en la crónica latina de Ricardo de la Santísima Trinidad y en la crónica francesa de Ambrosio, por lo que es presumible que también se hallase en la fuente común a ambas, un diario debido según algunos críticos a un soldado del ejército inglés [22]. También se encuentra en el romance anglonormando Richard Coerdelyoun e hipotéticamente en su fuente, un poema francés hoy perdido [23]. Ante esta situación cabe preguntarse de qué manera don Juan Manuel tuvo conocimiento del episodio. La versión francesa de Ambrosio parece la más próxima, pero no existe, aparte de esta mencionada semejanza, ningún otro fundamento para afirmar que la obra fue leída por don Juan Manuel. Ni siquiera se conocen con exactitud detalles acerca de su tradición manuscrita, reducida a un único códice, al parecer escrito en Inglaterra hacia finales del siglo XIII (Hubert y La Monte 1976: 5). Tampoco puede postularse la penetración del relato en territorio hispánico mediante cauces más tradicionales, tales como el de colecciones gnómicas o historiográficas. En cuanto a las primeras, evidentemente no se conoce ningún exemplum que lo haya transmitido, mientras que aquéllos que tienen como protagonista a Ricardo se centran en leyendas tales como su enamoramiento de una monja, transmitido por las obras de Jacques de Vitry, Étienne de Bourbon y Jean Gobi [24]. En cuanto a las segundas, el episodio no fue incorporado a los capítulos dedicados al rey inglés en el Speculum historiale, del dominico Vicente de Beauvais, obra a la que don Juan Manuel podría haber tenido acceso por formar parte de los fondos bibliográficos reales de Alfonso X el Sabio, ni a las propias compilaciones del scriptorium alfonsí tales como, por ejemplo, la Estoria de España, en la que las referencias a Ricardo se limitan a sus vínculos familiares y matrimoniales. Con todo, parece evidente que, de alguna manera, don Juan Manuel tuvo conocimiento del famoso -por haber sido relatado en al menos cinco obras- salto del rey Ricardo en el desembarco de Jafa. Por otra parte, es innegable la presencia en la Península Ibérica de material ultrapirenaico asociado a las cruzadas, como lo atestigua, por ejemplo la propia GCU. Pero existe una razón de mayor peso aún que permite afirmar la vinculación de don Juan Manuel con dicho material ultrapirenaico sobre las cruzadas. Precisamente, otros dos ejemplos de El conde Lucanor -25 y 50 que, como ha sido destacado por varios críticos, junto al 3 ocupan una posición estructural en la obra-, pertenecen, asimismo, a la literatura de cruzada [25].
En el marco de la literatura de cruzada hispanomedieval, El conde Lucanor, como consecuencia del tipo de anécdota que los ejemplos 25 y 50 presentan en torno al sultán Saladino I, se caracteriza por ser la única obra &emdash;conocida hasta el momento&emdash; cuya vinculación no se establece con el denominado primer ciclo francés de las cruzadas (Naissance du Chevalier au Cygne, Chevalier au Cygne, Enfances Godefroi, Chanson d'Antioche, Chétifis, Chanson de Jérusalem, las continuaciones francesas de la crónica latina de Guillermo de Tiro y Geste du Chevalier au Cygne), sino con el ciclo segundo (Chevalier au Cygne et Godefroid de Bouillon, Baudouin de Sebourc, Bâtard de Bouillon y Saladin) y, de una manera más estrecha, con las compilaciones historiográficas derivadas de éste, tales como la denominada Estoires d'Outremer [26]. Precisamente esta obra, transmitida por los mss. París, Bibliothèque Nationale (BNP, a partir de ahora), français 770 y 12203 (finales del siglo XIII o principios del XIV) y 24210 (del siglo XV), tiene por objeto presentar una historia completa de "li bons rois Salehadins, ki tant fu preudom et renoumés de bien" (Jubb 1990: 59), cuya figura es sometida a una profunda transformación europeizadora [27]. Para ello, se rastrean sus orígenes fabulosos, los cuales lo presentan como descendiente del linaje de los condes de Ponthieu (en la sección llamada Fille du Comte de Pontieu), y se recrean sus relaciones nobles y cordiales con ciertos prisioneros cristianos (Huon de Tabarie, Baudouin de Rames), hasta el extremo de que es adobado caballero, a la manera francesa, por el primero de éstos (en la sección llamada Ordene de Chevalerie). Esta reelaboración literaria se fundamenta en el episodio histórico de la derrota del ejército franco en junio de 1179 y la captura, por parte de Saladino, de numerosos rehenes, entre quienes se encontraban Odón de Saint-Amand, maestre del Temple y, precisamente, Hugo Falconberg de Saint-Omer, príncipe de Galilea (Huon de Tabarie), y Balduino de Ibelin, señor de Ramleh (Baudouin de Rames) [28].
Es muy posible que don Juan Manuel hubiese elaborado su enxienplo 25 inspirándose bien en este pasaje de las Estoires d'Outremer, cuya compilación en los mss. BNP 770 y 12203 parece haberse ejecutado entre finales del siglo XIII y principios del XIV en la región de Picardía, tal y como lo demuestran los rasgos dialectales y el estilo de las miniaturas, o bien en alguna tradición literaria afín [29]. Así, en el texto castellano nos encontramos con un conde de Provencia que se ha juramentado con el voto de cruzada: "tomó muy grand gente consigo, et muy bien aguisada, et fuesse para la Tierra Sancta de Ultramar, [...] estando él derechamente en servicio de Dios" (Serés 1994: 102-103). En Tierra Santa, el Conde de Provenza es hecho prisionero por Saladín, a pesar de lo cual las relaciones entre ambos son amables y caballerescas [30].
Et commo quier que estava preso, sabiendo Saladín la gran bondat del conde, fazíale mucho bien et mucha onra; et todos los grandes fechos que avía de fazer, todos los fazía por su consejo. Et tan bien le consejava el conde et tanto fiava dél el soldán, que commo quier que estava preso, que tan grand logar et tan grand poder avía et tanto fazían por él en toda la tierra de Saladín commo farían en la suya misma. (Serés 1994: 103)El grado de confianza entre ambos personajes alcanza cotas tan altas que, incluso, el Conde de Provenza solicita el consejo del Sultán en cuestiones de suma importancia desde un punto de vista linajístico-territorial como, por ejemplo, las que atañen al matrimonio de su hija heredera: "le dixo el conde de los casamientos quel movían para aquella su fija et pidiól por merced quel consejasse con quién la casaría" (Serés 1994: 103-104). Como se puede apreciar, la atmósfera de este relato parece desvinculada de los hechos históricos de las cruzadas (reflejados por el primer ciclo francés), los cuales caracterizan los ejemplos del discurso sapiencial de las cruzadas presentados hasta el momento.
La singularidad del ejemplo 50, como en el caso del 25, se deriva asimismo del hecho de vincularse con el segundo ciclo francés de las cruzadas, en concreto, con las Estoires d'Outremer o con una tradición literaria afín. Se trata también de un relato protagonizado por el sultán Saladino I, único personaje dotado de un antropónimo en este relato, a partir del que se establece la conexión del enxienplo con la literatura de cruzada, y ello a pesar de que éste no centra su interés en las cuestiones bélicas: "querría mucho que sopiésedes lo que contesció a Saladín con una muy buena dueña, muger de un cavallero, su vasallo" (Serés 1994: 206). En efecto, el ejemplo 50 implica una ampliación de los aspectos caracteriológicos referidos a Saladín, los cuales ya habían sido abordados en el ejemplo 25. Si en éste el Sultán se presentaba como símbolo de largesse y del buen consejero, a través de sus relaciones con un rehén cristiano (el Conde de Provencia), en el que ahora nos ocupa Saladín deberá llevar a cabo un viaje iniciático con el fin de descubrir la cualidad humana por excelencia (la vergüença) y restaurar así el orden social y moral que ha puesto en peligro, precisamente, a causa de un mal consejero [31]. Los viajes de Saladino a los territorios cristianos, sean en Ultramar o en Europa, y su visita de incógnito (disfrazado, por ejemplo, de ermitaño o mercader) constituyen otro de los motivos tradicionales de las últimas ramificaciones textuales de la literatura de cruzada, como se puede observar en Ierapigra ad purgandos prelatos, de Gilles de Corbeil (viaje a Jerusalén para conocer los ritos cristianos), en Jean d'Avesnes (viaje a la corte pontificia) o en Baudouin de Sebourc y Bastart de Bouillon (viaje a Francia), entre otros casos (Paris 1893: 11, 12 y 27, respectivamente). Todo ello nos indica que nos hallamos ante otra invariante propia de esta categoría literaria (viaje de un héroe musulmán a los territorios cristianos), cuyo grado de productividad puede apreciarse mediante el análisis de los marcos narrativos en los que se inserta. En las obras más tardías del género, cuando el fracaso del proyecto latino de colonización de Tierra Santa se ha hecho patente, el viaje del héroe sarraceno a Europa constituye un artificio que pone de manifiesto la degradación moral de los cristianos (como ocurre en El conde Lucanor). Por el contrario, en los textos más tempranos, el viaje constituye un intento de detener el profetizado triunfo de la cristiandad, simbolizado en los primeros vástagos del linage conquistador.
Es evidente que con todo este repertorio de textos elaborados en torno a las relaciones amorosas de Saladino y sus viajes a Europa no se pretende aludir a fuentes empleadas explícitamente por don Juan Manuel. Ahora bien, si tradicionalmente se ha aceptado el conocimiento en territorio hispánico del primer ciclo francés de las cruzadas (tal y como lo atestiguan sus prosificaciones incluidas en la GCU, a partir de la estructura proporcionada por la versión francesa de la crónica de Guillermo de Tiro), cabe estimar que el enxienplo 50 de El conde Lucanor -así como los ejemplos 3 y 25-, implicaría asimismo el conocimiento o, incluso, la presencia textual en dicho territorio del segundo ciclo francés.
II.5 LIBRO DE CONFESIÓN DE MEDINA DE POMARBizzarri y Sainz de la Maza (1993-1994) dieron a conocer el por ellos llamado Libro de confesión de Medina de Pomar -transmitido fragmentariamente por los mss. BNM 8744 y 9535-, que, en su opinión, habría sido compuesto hacia mediados del siglo XV (1993: 41) [32]. La segunda parte de esta summa poenitentiae contiene una colección didáctica, en la que se incluye el exemplum (nº 17) dedicado al glorioso duc de Bullón (1994: 28). El relato se introduce tras la cita bíblica Mateo 11:29, de forma que el rechazo de la corona por parte de Godofredo de Bouillon tras la conquista de Jerusalén se concibe como símbolo de la humildad. Como se puede apreciar, incluso a mediados del siglo XV los héroes cruzados proseguían atrayendo la atención de la Península Ibérica, tal y como lo demuestra este ejemplo de cruzada incluido en una obra penitencial. Junto a él, el Libro de confesión de Medina de Pomar contiene otros exempla cuya vinculación con la literatura de cruzada resulta difícil asegurar como resultado de su inconcreción temporal, si bien su interpretación espiritual podía favorecer su asociación con las cruzadas. Es el caso de los relatos en torno al enperador de Roma que restituye la Vera Cruz a Jerusalén (ejemplo nº 18) o a la fija del rey de Ungría (ejemplo nº 23), quien hace voto de pobreza tras morir su marido "en defendimiento de la Tierra Santa" (1994: 32).
III. EXEMPLA CATALANES DE CRUZADA. EL RECULL D'EXEMPLES E MIRACLES La singularidad de los tres ejemplos de cruzada catalanes de los que tengo noticia estriba en el hecho de hallarse insertos en un compendio dedicado a la predicación, frente al caso castellano, según se ha señalado más arriba. Se trata del Recull d'exemples ordenat per alfabet, una traducción del Alphabetum narrationum (compilado en 1308), de Arnoldo de Lieja (Arnoldus Leodiensis), llevada a cabo hacia 1450 en opinión de Ysern Lagarda (1994: cci). En relación con el traductor catalán, anónimo, el único dato vinculado con su identidad que se ha podido establecer es su empleo de la variante dialectal oriental (1994: cxcix). Asimismo, deben destacarse dos factores. Por una parte, es muy posible que los tres exempla de cruzada actualmente conservados no hubiesen sido los únicos incluidos en el Recull d'exemples. Puesto que existe una laguna en el códice, que afecta al folio 74r-v con cuya última sección se daba fin a los ejemplos de la letra "C" (con el folio 75r se inician los pertenecientes a la "D"), en dicho folio podrían hallarse más composiciones elaboradas en torno a alguna palabra clave de la familia crucesignatus (crucisignari, crucesignatis y crucisignati introducen, respectivamente, los tres textos de cruzada conservados). Por otra parte, la existencia de algunos castellanismos ha permitido deducir que el traductor catalán no trabajó directamente sobre la versión latina de Arnoldo de Lieja, sino a partir de un texto intermedio en castellano (Ysern Lagarda 1994: cc). Dicha versión castellana del Alphabetum narrationum contendría, por tanto, los tres (o quizás más, dependiendo del contenido de la laguna textual) exempla de cruzada que aquí nos ocupan, hoy perdidos.
El primero de estos exempla es el "Eximpli de un hom que per devoció de reebre la croade contra los enemichs de la fe se gità per una finestra"; deriva de una redacción atribuida a Jacques de Vitry y en él se hace referencia a una campaña de predicación de cruzada llevada a cabo por el mencionado autor: "aquest Jacme preÿcave una veguade de lla croade" (Ysern Lagarda 1994: 255). El texto presenta a un hombre que, "per gran pahor que havie de sa muller" (1994: 255), decide no acudir a la iglesia y escuchar el sermón desde la ventana de su propia casa. Finalmente, al percatarse de las indulgencias que serían otorgadas a quienes se juramentasen con el voto de cruzada, se arroja desde la ventana y "ab gran devoció reebé la croade" (1994: 255). El "Miracle e eximpli con és plesent cosa a Déu e a la Verge Maria de aquells qui ab devoció reeben la croade contra los enemichs de lla fe cristiana" es otro exemplum muy breve, debido asimismo a Jacques de Vitry (1994: 256). Como en el caso anterior, dicho autor protagoniza una campaña de predicación de cruzada. Tras escuchar su sermón, el protagonista (ffrare Simó) regresa a su hogar y ruega a Dios que le haga saber los beneficios que esperan a aquellos que se juramentan con el voto de cruzada: "e en aquella ora fo arrapat en l'esperit e levat al cel, e veé que la verge Maria, a tots aquells qui prenien la croade, dave son fill Jesús en los braços" (1994: 256). Por último, el "Miracle e eximpli de un hom qui enganosament pres la croade e con és cosa plesent a Déu dels pelegrins qui van en Jerusalem" es un ejemplo más extenso (1994: 257-58), debido a Cesáreo de Heisterbach ("segons que recompte Cesarius"; 1994: 257). Si en los exempla anteriores se reflexionaba en torno de los privilegios derivados del voto de cruzada, aquí se presentan las consecuencias de un voto no presidido por la recta intentio: "pres la croade enganosament" (1994: 257). El protagonista (un hom usurer) cumplimenta, en principio, su voto mediante uno de los métodos establecidos por la autoridad pontificia (el pago de una cantidad adecuada a las posibilidades del cruzado), si bien pronto se advierte que lo ha hecho fraudulentamente: "e jaffós que ell pogués donar quarante marchs d'argent, dix que ere pobre e que no podie donar sinò sinch marchs d'argent" (1994: 257). Incluso el engaño no acaba aquí. El prestamista se burla de aquellos que han cumplimentado legítimamente su voto desplazándose a Ultramar, ya que cree que él recibirá idénticos perdones que ellos, a pesar de haber permanecido junto a su esposa e hijos. Ante esta situación, Dios decide que el hombre sea visitado por un diablo, quien le enseña "totes les penes de l'infern" (1994: 257) [33]. Sin embargo, el protagonista no se arrepiente, de forma que, aun cuando su gonella tenía cosida la creu de la croade, muere al tercer día: "e per desesperació la sue àima anà las inferns" (1994: 258).
El corpus de exempla de cruzada hispanomedievales que se ha inventariado aquí permite demostrar la inviabilidad del aserto crítico que aseguraba que la Península Ibérica no había invertido esfuerzo alguno en el desarrollo de una literatura preocupada por los hechos bélicos en Tierra Santa. Muy por el contrario, contamos, como se ha visto, con numerosos testimonios en las diversas lenguas romances entre mediados de los siglos XIII y XV, junto con los cuales debieron existir otros muchos, actualmente perdidos. Pero más allá de su importancia numérica o del hecho de que permitan establecer la práctica de un discurso sapiencial de las cruzadas en cuanto género en territorio peninsular, debe subrayarse que, precisamente gracias a dichos exempla, puede presumirse la existencia en la mencionada área geocultural de una tradición literaria ultrapirenaica asociada a las cruzadas, de la que no se tenía noticia hasta el momento. Así, los ejemplos citados de El conde Lucanor manifiestan su participación en aquellas invariantes de la literatura europea de cruzada como las que se hallan en textos anglonormandos (Richard Coerdelyoun) o franceses (Estoires d'Outremer), mientras que en otros casos es patente el empleo de materiales propios de las órdenes religiosas, incluso debidos a aquellos que protagonizaron las campañas de predicación de cruzada, como el propio Jacques de Vitry. Si bien aquí se ha propuesto una primera aproximación a un campo de investigación falto de estudios, sus prolegómenos apuntan, sin embargo, de manera indiscutible a una posición central de la Península Ibérica en los desarrollos literarios de la Europa de la Baja Edad Media, incluso por lo que concierne al discurso sapiencial de las cruzadas.
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