Aquí se acaba el quarto libro e comiença el quinto

 

 

Prima prosa, et incipit «Dixerat hec oracionisquE (35)». En esta prosa la Philosofía determina qué cosa es caso o cosa no cogitada

recitando una falsa opinión

 

[45r] Quando la Philosophía ovo acabado las palabras de suso dichas, dixo Boecio:

––Oh complimiento de sciencia, todo quanto tú has dicho es derechamente dicho, e la tu autoridad da (36) grand firmeza a todas las palabras. Mas aún remanece gran desseo que me has puesto de saber dos qüestiones que quedan de declarar, es a saber si alguna cosa se faze por caso de ventura e qué cosa es franca voluntad, ca tú dexiste que entre las otras qüestiones que salían de la qüestión de la providencia divinal eran éstas, por que te ruego que me las declares. E demándote si caso de ventura es alguna cosa, e si es alguna cosa, demándote qué cosa es. Otrosí demándote de franca voluntad si es alguna cosa e qué cosa es.

Respondió la Philosofía:

––Aýna te declararé esto que demandas, e abrirte he el camino por el qual puedes tornar en la tierra. Quanto es de la primera qüestión no me la cale mucho dezir, ca si bien te miembra, ya la ha determinada el mi amigo Aristotiles en el segundo libro de los físicos diziendo que quando se faze alguna cosa por algún entendimiento o por alguna fin e por otra razón o por otros se contece otra cosa u otras fuera del entendimiento propuesto de todos e fuera de lo que era entendido e pensado, es caso de ventura; assí como si alguno avía escondido thesoro en algún campo por que lo podiesse fallar quando lo quisiese e después en algún tiempo algún ombre viniese a cavar en el dicho campo por plantar algún árbol e cavando fallase el dicho aver, esta cosa vernía por caso de ventura; empero si ende no oviese puesto el tesoro e si alguno otro no cavase aquel lugar, no fuera por esta manera fallado, por que paresce que son muchas razones en el comienço de la cosa. Mas es el propósito que cada uno entendía que non fuese escondido por que éste lo fallasse ni éste no cavó con yntención de fallar thesoro, mas por plantar, por que paresce que caso de ventura no es otra cosa salvo acontescimiento el qual no avía seýdo pensado por aquella razón que assí acontesciesse como acontesció. Empero la divinal providencia que ordena todas cosas faze assí, acontesce el fecho e quiere que en tal lugar y en tal tiempo se contezca.

 

 

Primum metrum, et incipit «Rupis Achamenie». En aqueste metro por exemplo de un río que se parte en dos partes e después se ayunta

demuestra como los fechos causales proceden

de la divinal providencia

 

E ponert’é enxemplo, ca tú sabes que en la tierra de Perfida, en la región que ha nombre Achamenia, en la qual las gentes se combaten corriendo e fuyendo e los que fuyen embían tan bien sus feridas como los que corren tras ellos e hazen tan grand mal fuyendo como alcançando, en la dicha tierra ay una muy grand fuente la qual sale de muy grandes peñas, de la qual se hazen muy grandes ríos por la disposición del lugar, ca una grand peña haze departir el agua. E si fuesse caso que las dichas aguas se ayuntassen, las cosas que cada uno de los ríos traería, assí como troncos de árboles o semejantes cosas, algunas vegadas se ayuntaría[n]; el dicho ayuntamiento de las dichas cosas sería por caso de ventura, ca non se ayuntarían las dichas aguas por razón que las cosas que traherían se ayuntassen, mas otra razón qualquiera. Empero todo sería partido de un comienço, que es de la dicha fuente de la qual sale el agua. Bien assí, aunque las cosas que las gentes avrían fechas acontesciessen en una cosa non ymaginada nin pensada por ellos en su yntención, [45v] empero todos avrían comienço en la divinal providencia, la qual avría ordenado que assí fuesse e contesciesse.

 

 

Secunda prosa, et incipit «Animadverto». En aquesta prosa muestra que el franco alvedrío se diversifica segund la diversidad de

aquéllos en quien es, ca Dios ha ordenado

todas cosas según le plaze

 

Respondió Boecio e dixo:

––Bien veo claramente que assý es como tú dizes, mas ¿qué me dirás de la franca voluntad? ¿Será en las cosas o acontescerá por fuerça de su fado?

Respondió Philosofía:

––Dígote por cierto que franca voluntad es en algunas criaturas la qual non es constreñida por cadena de ningún fado, ca no es ninguna criatura razonable que aya razón y entendimiento que no aya franca voluntad, e la razón es ésta: toda cosa que aya entendimiento para conoscer e tirar el bien del mal ha poder de fazer o sofrir qual se quiere según la su voluntad lo que le parece bueno e de esquivar lo que le paresce dañoso. Esto no es otra cosa salvo fazer lo que le plazerá según el su juyzio e la su conoscencia, por que paresce claramente que franca voluntad no es otra cosa salvo poder fazer lo que se quiere de bien o de mal en algunas faziendas. Empero la dicha franca voluntad no es ygualmente en las criaturas razonables, ca en una manera es en los ángeles y en otra es en los ombres, ca los ángeles dan el su entendimiento mucho más claro e más perfecto que los ombres, ca el su entendimiento no es acabado en ninguna cosa sensible, e por esto entienden la cosa que entienden acabadamente con las circunstancias, e por esta razón juzgan derechamente. Otrosí la su voluntad es sin corrupción, ca porque conoçen la cosa claramente no pueden ser engañados por ninguna cosa que parezca buena. E por esta razón derechamente quieren bien sin corrupción e dexan lo que no es bueno por bien que parezca bueno. E porque su entendimiento es soptuoso e sin tardança, ca luego que quieren entender alguna cosa la entienden, por esta razón luego toman lo mejor e dexan todo lo otro.

En los ombres y en las mugeres ay gran departimiento, ca diversas maneras caben en su entendimiento e según más o menos han el dicho franco arbitrio o franca voluntad, más propiamente fablando, franco juyzio. La primera e la más excelente e soberana de la dicha franqueza es quando el ombre se da a conoscer e a contemplar las cosas divinales desmamparando tanto quanto puede las cosas terrenales e a lançar el su pensamiento en alto contra Dios. Este grado es llamado por los philósofos entendimiento ganado, ca por el su estudio e por el su ingenio lo ganan los que han tal entendimiento, e han ganada la cosa que es propia al entendimiento, ca su obra propia es entender las cosas celestiales de su poder. La segunda manera es de los que biven teniendo vida activa, e ya sea que buena vida e virtuosa, empero hanse mucho de ocupar en las cosas temporales e sensibles, las quales son ordenadas a necessidad de su vida e de los otros. E por tal como se abaxan de la franqueza del entendimiento e no son tan francos como los primeros, e por esto tal entendimiento es dicho alivianado, ca aliviánase de la propia franqueza e abáxase a las cosas terrenales. La tercera manera es de los que no tan solamente se alivianan aviendo pensamiento de las cosas terrenales que son necessarias a la vida, antes aun ymaginan e después dessean e después consienten las cosas que son plazientes a las partes del su cuerpo, por que offrescen las sus ánimas a algunos peccados e por esta razón han muchos malos pensamientos. Empero non se dexan vencer del todo que lo culpan por obra, ca algunos se abstienen por vergüença de Dios e de hombres, e otros por miedo de Dios [46r] e de gentes, otros por diversas razones. Éstos, ya sea que no lo cumplan por obra, esto es que fazen el pecado en pensar e desear, empero no fazen su poder de alcançar ni ganar las joyas de virtud, mas la su vida es turbada e pensosa; e por esto el su entendimiento es dicho atado por el cuerpo. Y en esta manera han menos franqueza los de suso dichos por su culpa. La quarta manera es de las personas que se dan a pecados, en las quales no tan solamente es mengua de su propia voluntad, mas aun fecha cativa, e la han perdida por su culpa, e biven más bestialmente que humanal e han cativado el su entendimiento e sometido a la propia carne. E ya sea que la dicha franqueza de juyzio sea en diversas maneras en las criaturas según que dessean, empero todas las comprehende la divinal providencia. E por esto lo que es por venir es presente a Dios, e antes que fuessen fechas ningunas criaturas avía proveydo por orden e ordenado a cada uno según que merescía, ca ninguna cosa le puede ser ascondida.

 

 

Secundum metrum, et incipit «Puro clarum lumine». En aqueste metro pone que el entendimiento divinal sin toda comparación es

más claro que el Sol natural

 

E puedes ver alguna semejança en natura que por exemplo que puso Omerus philósofo, que comparó a Dios el Sol porque solamente alumbra la tierra singular e mejormente y es comienço de lumbre. Mucho mejor puede ser Dios Sol que el Sol material, ca éste no puede traspassar las montañas, antes fizo sombra, e no puede entrar en las casas que son del todo cerradas ni traspassar la tierra, antes ha muy franca virtud e poder en comparación con Dios, ca ninguna cosa non le puede ser ascondida por fuerte e por lexos e por fondo que sea, empero está alto sobre todas cosas e todas las vee e le son claras sin todo empachamiento, así las por venir como las presentes, e sin toda tardança de tiempo lo conosce todo.

 

 

Tercia prosa, et incipit «Tum ego en inquam». En aquesta prosa arguye Boecio e dize que imposible cosa es que en semblante puedan estar

la divinal providencia y el franco arbitrio

 

––Entonce ––dixo Boecio–– agora salen otras dubdas por las tus palabras, ca parece que sean dos cosas muy contrarias, es a saber que Dios sepa todas cosas así como tú has dicho e que los ombres ayan franco arbitrio de tomar el mal o el bien. Muévenme e fázenme dubdar estas razones que yo te diré, ca parésceme que todo lo que es por venir Dios ha proveydo sin toda fallencia y es necessario que se faga, pues como según tú has dicho, todas cosas sean proveydas por Dios sin toda fallencia en buen comienço, e no tan solamente las obras de los ombres, mas aun sus pensamientos e voluntades, pues todo esto es ventura de necessidad, e así franqueza de juyzio no sería ninguna cosa. Empero dime quál cosa fue fecha nin consejada ni pensada que no pueda contescer, salvo aquélla que ha proveydo la providencia de Dios que es necesaria e sin mengua. Por cierto no me podrás dezir una, por que parece que todas contescen de necessidad. E sy tú dizes que las cosas no contescen por esto, ca Dios sabe que así deve contescer, mas es el contrario, ca por tal como se avía de venir ya lo sabía Dios, al qual no podía ser ascondido, parece a mý que no es esta buena respuesta, ca aún queda la dubda, porque necessaria cosa sería que contesciessen pues Dios lo sabía. Aun parescería mengua de Dios, ca Él es comienço de todas cosas e no ay ninguna cosa que a Él dé comienço según la dicha respuesta; las cosas que son por venir serían comienço de la dicha conoscencia, la qual cosa sería contra toda natura e de toda razón. [46v] Otrosí, ¿cómo conocería Dios las cosas por venir si tú dizes que Él juzga que sean por venir?; ¿e cómo sean en franca libertad de la persona si las fará o no? Parecería que Dios fuesse en su juyzio engañado sy Dios, que no las juzga que son por venir todas, mas las que sabe tales como pueden venir o no, entonces se siguiría mayor inconveniencia, esto es que la sciencia de Dios no sería firme, ca non lo sabía firmemente, e sería semejante a la adevinança de Tiresia, digno de gran escarnio.

 

 

Tercium metrum, et incipit «Quenam discors». En aqueste metro por la dicha dificultad faze exclamación a Dios

e mueve una qüestión e suélvela

 

Esto es cosa notable que, segund que dize Fulgencio, fue un ombre el qual quando un día se fuese a deportar por los campos, falló dos sierpes que estaban asidas, las quales quando él las ovo feridas (37) con un palo, luego se mudó en su condición natural e fue hecho muger e falló semejantemente las dichas sierpes, las quales quando las ovo feridas con el palo, luego tornó ombre macho. E quando Júpiter e doña Junio se contendiessen sobre quál havía mayor amor entre el ombre e la muger, acordáronse que lo pusiesen en mano de Tiresia e que estuviessen a la su palabra e sentencia. E juzgó que el ombre ha nueve onças de amor e la muger no más de tres. Y entonce doña Junio ovo grand saña e quebró los ojos a Tiresia, e Júpiter, aviendo gran piedad d’ella, diole arte de adevinar. E la dicha Tiresia, que no era usada de adevinar, aviendo miedo que las sus palabras que diría adevinando no viniesen a menos en el comienço, antes que fablasse dezía estas palabras:

––Varones, esto que yo diré o será assý o no.

Júpiter es dios de los ombres e Junio de las mugeres, e por esto se contendían del dicho amor, por que paresce que es dicha fabla.

Pues si las dichas palabras fuessen verdaderas, seguirse ýan muchas invonveniencias; otrosí sy la franca voluntad non fuesse, veo que se siguirían otras tan grandes inconveniencias, esto es los bienes e los males en vano serían galardonados o punidos, la qual cosa sería contra la justicia de Dios, e que los bienes e males non serían atribuydos a bondad ni a maldad, mas que Dios lo faría todo, e assý faría males e pecados. Otrosý no caldrá aver esperança en Dios ni fazer oración nin plegarias, por las quales cosas los hombres en esta vida quieren fablar con Dios e allegarse a él, porque serían engañados malamente e alongados de su comienço e principio.

 

 

Quarta prosa, et incipit «Tum illa vetus inquit». En aquesta prosa dize que la cosa que es por alguno entendida es entendida

según la virtud de aquél que la entiende

 

Respondió la Philosofía e dixo:

––Aquesta qüestión ya es determinada, mas no perfectamente. Pero esta razón yo te la determinaré perfecta e acabadamente, e demándote por qué no tienes por buena la respuesta que tú has de suso dicha, es a saber que por qué avía de adevinar lo que ya sabía Dios, al qual no se asconde cosa. E no veo cosa que te faga tanto dubdar como ésta, que las cosas que Dios sabe son muchas e que pueden no ser e ser. Si pues provamos que la providencia de Dios no pone necessidad a las cosas, la franca voluntad remedará enteramente en su virtud. Pongamos que no fuesse ninguna presciencia, ¿po[n]drías que las cosas que son fechas por el franco alvedrío fuessen forçadamente fechas?

Dixo Boecio:

––No.

Respondió la Philosofía:

––Ago[47r]ra pongamos caso que la presciencia de Dios sea e que no se ponga ninguna necesidad en el franco alvedrío.

Dixo Boecio:

––Sí, empero pongamos caso que la presciencia de Dios no puso ninguna necessidad a las cosas venideras, pero es señal que las cosas necessariamente avrán a venir.

Respondió la Philosofía:

––Aquesta respuesta non vale nada, ca si la presciencia de Dios era solamente señal que las cosas venideras oviessen de venir necessariamente, aunque no fuesse la presciencia, toda cosa avría necessidad en sý que assí avría de venir. Como la cosa que solamente es señal de otra non le muda la natura del su ser, asý que la presciencia de Dios era solamente señal que las cosas venideras serán, parescerá que todo lo que es ha de venir, ya de su natura sería necessario, como toda señal solamente demuestra la cosa mas no le muda su natura; por que primeramente conviene que provemos que toda cosa sea necesaria; en otra manera la presciencia de Dios non puede ser señal de necessidad, pues la cosa no es necesaria. E aunque agora tal materia tenemos entre manos, conviene que no fablemos por opiniones, mas por firmes demostraciones.

E luego la Philosofía mueve una dubda e dize:

––Pues como las cosas que deven evenir no ayan ninguna necessidad, podrá ser que Dios aya conoscencia que puede ser falsa. ¿Cómo ser puede que Dios sepa que alguna cosa es venidera, al qual empero no es venidera, como la cosa que no es necessaria no puede ser? y esto que puede no ser puede fallir, e por consiguiente Dios avrá conoscencia fallible.

Aquesta dubda suelve la Philosofía por aquesta manera:

––Ya sea que las cosas venideras de su natura no sean necessarias, empero por quanto Dios las ha todas presentes, la su sentencia no puede fallir; e que aya muchas de cosas que sean contingentes e no necessarias, con ligero enxemplo te lo mostraré. ¿Dezirme has tú que los maestros de las carretas o naos u otros oficios fazen sus carretas o naos necessariamente?

Dixo Boecio:

––No, como si aquestas cosas se fazían necessariamente, de balde serían aprendidas ni enseñadas las artes ni los oficios.

––Pues ––dixo la Filosofía–– si algunas cosas son las quales como se son francamente e no necessaria, paresce que aquéllas ante que fuessen no avían ninguna necessidad que oviessen a evenir, como la cosa que quando se faze no es necessaria, atan poco antes que se faga non será necessaria. Empero ninguno no puede dezir que la cosa que agora se faze o antes que se fiziese no fuese evenidera francamente e no necessaria es evenida.

Mas dizes aquésta es la duda, ya sea que las cosas no vienen por necessidad si las conoce la presciencia divinal, cómo no parece que no pueda ensemble estar que Dios conosca alguna cosa e que aquélla no venga necessariamente. Y esto es por quanto tú non puedes ver que la sciencia pueda ser syno atal como es la cosa de que es la sciencia. Y en esto yerras, e la razón del tu errar por que tú piensas que segund la condición de la cosa entendida aya de ser la conoscencia. Quiere dezir que las gentes piensan que la manera que el entendimiento ha de conoscencia, que sea tal como es la cosa que es entendida, y esto es falso, antes es todo lo contrario, como la cosa que es conoscida según virtud e manera de aquél que la conosce. E por que mejor lo puedas conoscer darte he un breve exemplo: pongamos que aquí aya una persona la qual por ty sea vista e tocada; tú vees que entre la vista y el tocamiento ha tres differencias: la primera, que la vista de lueñe vea la figura e la color de la poma y el tocamiento de acerca; la segunda, que la vista non se mueve e faze su operación y el tocamiento conviene que por el movimiento tocado juzgue; la tercera, que la vista vee ensemble toda la poma y el tocamiento a vez una par[47v]te e a vez otra vee, pues que una poma mesma en una manera lo comprehende la vista y en otra el tocamiento. E aquesta differencia de conoscencia no es en la poma, antes es en la vista e tocamiento, por que parece que no según la natura de la cosa entendida es la conoscencia, ante segund la virtud de aquél que ha la conoscencia es la manera de la sciencia de la cosa entendida.

Aún te digo otro exemplo: tú sabes que si entiendes qué cosa es algún ombre, que primeramente has una conoscencia por la vista, a la qual es menester que el ombre le sea presente, e la vista juzgará la forma e la color, el comporte e las vestiduras e así de los otros particulares de los quales no puede juzgar sino como el ombre le es presente. Aquel mesmo ombre conoscerás en la tu ymaginación e avrás la su figura en tu pensamiento aunque él no sea presente; vee pues que la vista ha menester la presencia de la cosa en su conoscencia e la ymaginación no ha menester en su juyzio la presencia de la cosa, mas la razón juzgará en su conoscencia aquel mesmo ombre; empero no avrá cura que el ombre le sea presente nin avrá cura de su figura ni de las otras particularidades, mas solamente juzgará que es cosa animada e sensible e racional, mas la tu intelligencia, por la qual has verdadera conoscencia, reduze toda cosa fecha a la su causa, es a saber, deve juzgar que aqueste ombre es fecho por Dios y el su principio e sin fin es Dios, e aun que aqueste ombre ha semblança en Dios, la qual es llamada ydea (ydea es nombre griego).

Vee pues como tú mesmo fazes de una cosa diversas conoscencias sin que la cosa no es en sý razón de aquesta diversidad, mas la virtud que comprehende la cosa faz que, según que es ella, atal manera ha de comprehender. Empero deves notar quatro cosas: la primera, que los grados de conoscencia en las criaturas han subordinación como la una es sobre la otra e la una es de yus[o] la otra; como el más alto grado de conoscencia es llamado intelligencia, la qual es aquella virtud por la qual la ánima ha la conoscencia de Dios e de los primeros principios de las sciencias; el segundo grado es razón, por el qual razonando viene en conoscencia de las cosas que no sabe razón de aquéllas que sabe; el tercero grado es ymaginación, por el qual toma e juzga todo lo que le ofrece la vista e la oýda e los otros sentimientos corporales; el quarto e último grado es el sentimiento, el qual comprehende la vista segund que la color o estado, la oýda según que puede sonar, la nariz según la olor, la boca según la sabor, el tocamiento según que es muelle o áspero.

E después deves notar que aquestos grados de conoscencia son departidos, assí que algunas criaturas han uno tan sólo, otros han dos, otros tres, otros quatro. Exemplo: toda criatura que aya vida e movimiento e no aya sangre ha algund sentimiento fuera por que él juzga qué le es bueno o qué non. De aquí se sigue que los mures e los palegides, formigas e otros vermes no comen toda vianda, antes en el gustar conocen qué les es bueno e qué malo. Mas todas bestias que ayan vida e sangre han sentimiento corporal e ymaginación; e por esto se pueden nodrir assí bestias como aves. El tercero grado han los ombres, los quales han sentimiento e ymaginación e razón, e maguer que ayan participación del quarto grado, empero aquél es devido a Dios, el qual sin mutación ni otra discussión, con una simple intelligencia entiende todas cosas. Item mas deves notar que la intelligencia comprehende en sý toda perfeción de conoscencia, la qual es en la conoscencia de razón e de ymaginación e de sentimiento, empero no la conoce por aquella manera que conosce razón ni sentimiento ni ymaginación.

E de aquestas cosas assí notadas se sigue una conclusión, la qual dixo Filosofía a Boecio:

––¿Vees que las cosas, que son según la facultad de aquél que las conosce? [48r] Pues pensad que la divinal conoscencia entiende las cosas mutables no mudando su natura ni según su mutabilidad, por quanto Él entiende las cosas según su virtud inmutable.

 

 

Quartum metrum, et incipit «Quondam porticus attulit». En aqueste metro Philosofía recita la opinión falsa de los estoycos

sobre la manera del entender e suelve

aquélla muy altamente

 

Después de aquesta provación, la Philosofía començó arguyr contra sí mesma por sciencia la qual unos philósofos que eran llamados estoycos en griego tenían por verdadera. Mas para entender la qüestión siguiente deves notar que, según la intención de Aristotiles en el primero de las éthicas, ningún ombre que sea habituado en vicios no es apto a aver sciencia, mayormente moral. E por esto Aristotiles crió en Grecia un lugar el qual es llamado Cetines, e aquí fizo su escuela. Y esto fizo por quanto aquella tierra es muy espongiosa e ha poca de resistencia, y es muy a menudo terratrémur, por lo que los estudiantes, espavoridos, estavan esvelados e guardávanse de pecar. E por tal que no los embiassen por fuerça avían a leer e a disputar. En aqueste lugar entre ellos fue movida una qüestión, y es aquésta: la bienaventurança del ombre en qué está; y ellos fueron partidos en tres opiniones, e pusieron los nombres en gregest, ca los unos dixeron que beatitudo estava en deleytes del cuerpo, y especialmente en comer y en bever; e aquéllos ovieron deseo de aver el cuello tan luengo como una grulla, e por esto son llamados epicúreos, que quiere dezir cuello en griego. Los otros dixeron que la beatitud del ombre estava en conoscer verdad, e aquéllos fueron llamados peripatéthicos en griego, que quiere dezir amadores de sabieza. Los terceros dixeron que la beatitud del ombre estava en muchas novellas, e aquéstos se ponían por las plaças e aquí disputavan; e por esto eran llamados estoycos, que quiere dezir buscadores de novellas. E aquéstos ponían que la ánima del ombre no sabía nada por ninguna virtud que fuese en la ánima, sino solamente assí como si alguno escrivía en una tabla plana, de que es cierto que la tabla no avría ninguna virtud activa, mas solamente passiva. Aquesta opinión es falsa, la qual reprueva la Philosofía por cinco inconvenientes que se siguirían: el primero, que si la ánima solamente avía virtud pasiva, que no podrá entender sino las cosas corporales, e por consiguiente no podrá entender que Dios fuesse ni ángeles ni él mesmo, que es gran inconveniente. El segundo inconveniente sería que entonces la ánima no podrá por sí entender qué cosa es divinal, e semblantemente no entendería qué cosa es ombre, e por consiguiente no podría entender sino solamente lo que le fuesse estado presente. El tercero inconveniente sería que entonces la ánima no podría afirmar cosa alguna de ninguno ni menguar cosa alguna de ninguno, como yo no podría dezir que un ombre fuesse virtuoso como jamás non le vi virtud, ca es cosa espiritual; ni podría dezir que el ombre no es asno, por quanto yo no puedo verle ninguna negación. El quarto, que la ánima no podría haver razonamiento nin traería de ninguna cosa ninguna conclusión, como esto no es cosa corporal. Lo quinto, que no havría differencia de la ánima del ombre a la ánima de las bestias, por que se sigue la opinión de los philósofos verdaderos, que la ánima por sí e de su natura ha virtud continua de entender no según la disposición solamente de la cosa entendida, mas mucho más según la su virtud propia, y ésta es la sentencia d’este maestro.

 

 

Quinta prosa, et incipit «Quodsi in sentiendis corporibus (38)». En aquesta prosa compara la manera del entender humanal a la

manera del entender divinal

 

[48v] Después la Philosofía hizo dos razones, e la primera fue aquésta:

––Pues si la nuestra ánima es de tanta virtud que ella comprehende las cosas corporales en manera espiritual, quánto más la sabiduría de Dios comprehende las cosas inmutables inmutablemente sin que no se le muda su natura. Item si en las criaturas la razón comprehende toda la manera del saber que ha la ymaginación, quánto más la sciencia divinal comprehende toda perfección de nuestro entender. Por que con toda tu intención e devoción deves buscar que entiendas atanto como tú podrás la alteza del esse divinal. Y en esto deves muy a menudo pensar, es a saber en las condiciones de Dios, que sobrepujan el entendimiento humanal, e serás en esto assý como semblante a los ángeles, que naturalmente son inclinados en pensar en las cosas divinales.

 

 

Quintum metrum, et incipit «Quam variis terra (39)». En aqueste metro prueva la Philosofía que por la figura que Dios ha dada al

cuerpo del ombre, assí como a Él guarda alto,

es contra el cielo, e deve a menudo

contemplar el éser divinal

 

La qual cosa da entender la estatura humanal, ca si bien te piensas e paras mientes a las bestias en qué manera están e van, verás que algunas se mueven baxas toca[n]do con todo el cuerpo la tierra, assí como son las sierpes e muchas otras de las cosas animadas e sensibles, otras nadan por las aguas, otras van alto sobre la tierra con los pies e manos, otros vuelan por el ayre; empero maguer que se mueven en diversas maneras, todas ciertamente se avienen en esto, que tienen la cara e la cabeça inclinada a la tierra, por que se muestra claramente en su figura que todas son terrenales. Solamente los ombres e las mugeres han figura y estatura derecha en alto al cielo e la cabeça tienen más alta que todas las otras partidas, por que paresce que naturalmente es inclinado a contemplar e a entender en las cosas celestiales. E por esto dize Aristotiles en el libro de animalibus que el ombre es animal erecto e derecho por el saber e por el entender, ca entiende las cosas divinales; ca si dixiesse que la figura del ombre derecha, da entender que al ombre es dado poder de entender las cosas divinales si los pensamientos bestiales no derruecan el su entendimiento. E por esto dezía Ovidio en el primero libro de metamorfoseos cómo todas las cosas animadas e movibles por luengo guardan la tierra e tengan la su cara girada a ella. La natura ha dado al hombre la cabeça alta por que mejor pueda guardar los cielos, e quasi le manda que muchas vezes gire e lieve la su cara al cielo e a las estrellas, por que parece que el ombre no deve poner todo su pensamiento en las cosas terrenales, mas en entender las celestiales.

 

 

Sexta prosa, et incipit «Quoniam igitur uti». En aquesta prosa Philosofía muestra muchas solemnes conclusiones

 

La Philosofía, por seguir su propósito, dixo:

––Por que claramente puedas entender la qüestión, deves primeramente notar que según que vees o ver puedes claramente todas quantas maneras se saben, han a ser sabidas e conoscidas según la condición e manera de aquéllos que las conoscen, e no según condición de aquéllas que son conoscidas. E aun mas deves saber que nós devemos pugnar en conoscer el estamiento de la substancia divinal atanto como a nós es possible de conoscer. E aquestas cosas son ya dichas de suso, e por tal que la manera de la cosa sigue la cosa de que es según que es dicho. Por esto aquéllos que quieren conoscer la manera de la conoscencia divinal e la su sciencia, aver les conviene de necessidad que conozcan el estamiento de [49r] la sustancia divinal, por tal que según ésta puedan juzgar derechamente e segura según proporción de la manera de la dicha conoscencia e sciencia. E por aquesta razón, aquéllos que quieren saber la manera de la conoscencia divinal e de la su sciencia esles necessario que conoscan el estamiento de la sustancia divinal por que mejor puedan juzgar la manera de la dicha conoscencia de Dios.

Pues sabes por cierto que como todas las cosas que han entendimiento e vida digan e firmen que Dios es eternal, es menester que sepáys qué cosa es eternidad, ca por esto sabrés el estamiento divinal e la manera de la sciencia de Dios, por que sepáys por cierto que eternidad es posessión perfecta e toda ensensible de vida sin término, es a saber sin començamiento e sin fin. Onde devés saber que como por las cosas conoscidas venga ombre en conoscencia de las no conoscidas, e por aquesta razón el nuestro entendimiento es en conoscencia de las cosas eternales por aquestas temporales, fecha comparación de las propiedades e duración de las unas e de las otras, veemos manifiestamente que la vida de las cosas temporales no es toda ensensible, antes ha muchas partidas de tiempos, lo qual no está firme, antes delezna continuamente; por que paresce que no es acabada ni perfecta, ca aquella cosa es dicha perfecta a la qual no fallesce cosa. E por quanto la vida de las cosas mundanales toma muchos e diversos mudamientos y el su estamiento no es todo ensensible, por aquesta razón no puede ser dicha eternal. E por consiguiente, las dichas cosas que han vida corporal o temporal no son eternales, por que conoscen las cosas que han vida eternal; como no ayan su duración allegante, no han cosa que les sea pasada; e como no les desfallezca nada, no han cosa esdevenidera, mas todo les es presente; e como no les contraste cosa ninguna ni les pueda contrastar, han posesión perfecta e sin término, es a saber sin començamiento e sin fin.

Pues por las dichas cosas podés conoscer el estamiento de la conoscencia divinal, ca aquél que conosce o sabe alguna cosa la juzga según la su propia condición natural, es a saber de aquél que la conosce, e no de la cosa conoscida; por que parece que como el estamiento e la condición natural de Dios sea eternal e presencial sobre todos tiempos e ha en sý firmedad, e por aquesta razón Él juzga e vee e conosce por la eternidad todas las cosas qualesquier que sean presentes en instanter e firmiter. Por aquesta razón la su sciencia de las cosas esdevenideras es dicha sciencia eternal. Y esto mesmo la manera de la su sciencia no puede ser revocada, mas es siempre eternal, ca eternalmente todas las cosas le son presentes, por que paresce que la opinión de aquéllos que piensan que todo lo que Dios conosce fazerse, de necessidad se conviene a fazer, es falsa, la qual cosa se demuestra en esto, que todos días podés ver que las cosas que son vistas por los hombres no son necessarias por lo que son vistas, ca la sciencia e la vista del hombre non da necessidad a las cosas. Assymesmo Dios non pone necessidad a todas las cosas que sabe, mas Él es que da éser assý como es principio su éser, e las conosce e las ordena e las govierna dando a cada una según la su condición, e no les muda su condición natural según que son aptas e convenientes de recebir, pues paresce que las cosas qualesquier que sean, si son necessarias e sy son accidentales, Dios los sabe tales quales son e segund su condición e manera. Y en esto parece que la dicha conoscencia non muda nada en sus propiedades e naturas de las cosas, antes son a él eternalmente presentes, atales como deve esdevenir en el tiempo esdevenidor qualque sea e quanto que sea, assí como puedes ver por exemplo manifiesto, ca sy verás ensensible salir el Sol e andar algund hombre, cierto es la una cosa será natural e la otra accidental: [49v] la primera será por natura e la otra por voluntad, que es acidental. Empero por la nuestra vista no se mudará su condición natural. Esto mesmo la sciencia divinal no muda ni turba las condiciones de las cosas que sabe por bien que sean ante Él presentes antes que sean ni se fagan por tiempo evenidero, pues puedes ver que la tu opinión no era buena que avías de la franca voluntad del ombre, ca pensavas que todas las cosas que Dios sabía o conoscía eran necessarias, ca atales como éstas son las conoce; por las quales palabras que dichas avemos paresce la solución de las razones que tú feziste.

E respondo primeramente a la segunda razón, la qual dezía que las cosas que Dios sabía o eran necessarias o podían ser en otra manera, e como no se pudiesen mudar, síguese que eveniessen de necessidad. E dígote como la sciencia de Dios no muda la condición natural de las cosas que conosce e conosca todas cosas según manera de la su eternidad; síguese que las conosca atales como son según su condición qualquier que sea. E la su conoscencia no se muda por bien que las cosas se muden, ca aquella mudança ya eternalmente la sabía por la su eternidad, que no pudiesse ser decebida.

Quanto es a la otra razón que feziste primeramente, que dezía assí: todo lo que Dios ha previsto sin fallencia es cosa necesaria que se faga, pues como Dios aya previstas todas cosas sin fallencia, síguese que todas deven evenir de necessidad. Dígote respondiendo que todas las cosas, por bien que sean evenideras, si son presas y entendidas en comparación de sciencia de Dios, son necessarias según que de suso avemos dicho, ca atales las ha vistas como son e deven ser, mas si son presas o entendidas guardando la su propia condición no avrán ninguna necesidad. Empero deves notar que alguna cosa necessaria se puede evenir en dos maneras: la primera es quando una es necessaria sin toda mezcla de condición, assí como sy dizimos «todo hombre es mortal» e «el Sol saldrá al día» o «Dios es» e semblantes palabras, las quales se dizen solamente tales que de su natura muestran que de necessidad deven ser, e ser assí. Otra necesaria es de su condición, así como dezimos si alguno sabe e vee que tú vas, necesaria cosa es que tú vas, ca la cosa quando es, necessario es que sea; empero aquesta manera de necessario no faze ser la cosa por necesario de natura propia suya, mas la condición sobrepuesta, ca ninguna necessidad no fuerça de andar a aquél que por su franca voluntad quiere andar, mas pues va, no puede ser que no vaya entonce quando va.

Esto mesmo en aquesta manera es la providencia de Dios, que si vee alguna cosa, necessaria cosa es que sea atal assý como la vee, ca la vee según que es o que deve ser claramente e presencialmente, por bien que sea evenidera e según que evenera; por que parece que guardada la divinal sciencia e conoscencia, todas son necessarias por bien que no sean según su condición natural, mas si son guardadas en su natural condición, ya por esto no pierden su franqueza de su condición natural, ca las cosas así son delante la presencia divinal que algunas son necesarias según su natura, otras son por franca voluntad e franco poder de aquéllas que las fazen; por que parece la solución de la razón de suso dicha, ca maguer que alguna cosa sea prevista sin fallencia, ya por ésta no sería necessaria según su natura propia, mas solamente por la condición que aý es puesta, e no es cosa disconveniente, ca bien puede hazer que una cosa mesma por esguarda de la otra sea en una manera e por esguardo de la otra sea en otra manera, assý como podemos ver sensiblemente que un ombre, por esguardo de un otro será grande e por esguardo de un otro será pequeño e menor. E después tú podrás por aventura contrastar que dixeses como algunas obras se fazen por sola voluntad, y el que las haze sea en mano suya que las haga o que las dexe, [50r] e sea en mano de cada uno mudar lo que avrá pensado que faga.

Paresce que por esto atal puede ombre anullar la dicha providencia divinal: mudando el dicho propósito d’esto que entendía fazer, mudará la dicha providencia y esto que Dios conoscía e <fazía> sabía. A la qual cosa yo respondo que cada uno puede bien mudar el su propio propósito, mas la sciencia de Dios no se mudará por bien que él se mude en derredor en qual manera se quiera; no podrá escapar nin esquivar a la sciencia de Dios, ca todos aquellos mudamientos ya los sabía antes que tú que los quieres fazer, e dart’é un exemplo atal: si tú fuesses en algún lugar e <e> fiziesses alguna cosa, y estuviesse un otro ombre en lugar alto en guisa que pudiesse bien e complidamente ver e guardarse continuamente en qualquier manera tú te mudaras, tú no podrás escapar, estando en tal dispusición con aquél, que él non viesse lo que tú farías por franca voluntad que tú hoviesses, nin aquél también non tollería la tu franca voluntad por el su guardar. Assimesmo no puedes fuyr a la providencia de Dios e a la su conoçencia, ca todas las tus mudanças que farás ya las sabía antes que tú las pensasses.

Aun mas tú podrías fazer otra qüestión, es a saber de la manera de la providencia de Dios, esto es si por el mudamiento del propósito del ombre en la obra que puede hazer por su franca voluntad, por el qual mudamiento quiere una cosa, e después dexa aquélla e quiere el contrario, e dexada la una faze la otra (40) , ¿assí como se muda el dicho propósito se muda también entonce la sciencia de Dios? ¿Conoscía los dichos mudamientos? E dígote que la sciencia e providencia de Dios no se muda por cosa ninguna, ca la su sciencia sobrepuja y es ante que todas cosas, y en un momento conoce todas las mudanças de las voluntades eternalmente con firme perseverancia, e sin mezcla de mudamientos sabe todas las cosas segund que avemos de suso dicho. E aquesta sciencia no la ha aprendida sino de la su propia natura, e las cosas evenideras no han dado manera de sciencia a Dios ni esto mesmo de mudança, mas la sciencia de Dios ha puesta manera a todas las cosas según la condición de cada una, como Él sea començamiento de todas e las aya hechas por la su franca libertad e bondad.

E por las dichas palabras parece que las cosas que a nosotros son inciertas, de las quales non podemos saber ni conoscer la razón por que se fazen ni cómo se fazen ni su començamiento ni su fin, todas las conosce Nuestro Señor Dios determinadamente según la manera de suso dicha. E devés notar que por aquesta mesma manera podés fablar de la predestinación e presciencia de Dios, según la qual ha hablado la Philosofía de la sciencia divinal. En otra manera seguirse ýan semblantes dubdas e cosas inconvenientes, es a saber si la dicha predestinación e presciencia mudavan las condiciones e propiedades de las dichas cosas. Por todas las cosas de suso dichas puedes ver e conoscer que la franca voluntad no es empachada por la sciencia divinal, e que las leyes son justamente ordenadas a galardón o punir segu[n]d la bondad o maldad de las obras humanales. Assimesmo paresce que las plegarias e las oraciones ni la esperança cerca de Dios no serán de balde quando son derechamente fechas, antes han gran virtud y efficacia, ca no es ninguna cosa que puede ser de balde si es derechamente ordenada e a la su fin devida e honesta, antes solamente aquella tal que es ordenada derechamente a la su fin consíguesse la fin por que es fecha, ca Dios, que es soberano sobre todas las cosas, al qual non puede ser cosa ascondida, las vee todas e las juzga e las recibe al entendimiento por que se fazen, ca en todos tiempos todas las obras son presentes a él, e todo pensamiento ya eternalmente.

Pues como vosotros tenés poder sobre [50v] vuestras obras propias, ca en vuestro poder es que hagáys las dichas obras buenas e virtuosas e razonables, e a esto soys obligados por vuestra condición natural, es a saber esquivar vicios e pecados e malas obras e seguir virtudes, assí podés bien sin duda alguna levar el vuestro coraçón a buenos e derechos e divinales pensamientos e fazer humilmente e devotamente oraciones e plegarias a Dios, e solamente esto podrían fazer dignamente aquéllos que biven virtuosamente, ca las virtudes fazen tan solamente andar la persona por el derecho camino que lieva a verdadera, perfecta e amada bienaventurança. E a esto son obligados por su natura los ombres, ca aquéllas son, es a saber las virtudes, por las quales podemos andar al su propio lugar por el qual son criados. E por otra cosa nin por otra manera no podrán andar a Él, e como toda cosa naturalmente dessea su lugar natural, es al hombre natural desseo de fazer las dichas obras virtuosas por las quales pueda andar al su lugar para el qual es fecho. Y, varones, si no queréys pasar a olvido e a menosprecio haziendo obras bestiales, grand necessidad vos es posada de fazer bondades e proezas e obras virtuosas e perfectas, ca todo quanto hizierdes, que qualquier que sea es fecho delante la presciencia e vista e sciencia del nuestro verdadero juez, al qual no puede ser cosa ascondida. Al qual sea dada honor e loor e gloria por todos tiempos in secula seculorum. Amen.

 

 

Acabada y emprimida la presente obra del Boecio en la muy noble e muy leal cibdad de Sevilla por Meynardo Ungut AlemÁn e

LanÇalao Polono, compaÑeros, a diez e ocho dÍas

del mes de Hebrero de Mill.cccc xcvii. aÑos