Autor: Pilar Cabanes
Jiménez (Universidad de Filosofía y Letras de Cádiz)
Título Artículo: El deseo femenino a
la luz de algunas composiciones literarias medievales
Fecha de envío: 18/12/2004
Resumen:
Al tomar contacto con los textos literarios
medievales, advertimos que el deseo de la mujer raya en lo irrisorio, lo
enfermizo, lo corrupto, lo desequilibrado. Mujeres insaciables que no dudan en
ser infieles si no se sienten complacidas; que no vacilan en pagar sexo o
utilizar consoladores para satisfacerse; que llegan a olvidar su condición de
madres, obnubiladas por su deseo de goce erótico y llegan a practicar el
incesto. Bajo nuestro punto de vista, estas composiciones no son un reflejo del
deseo femenino en
Résumée:
Lorsqu’on se met en rapport
avec les textes littéraires du Moyen Age, on se rend compte que le désir de la
femme confine au dérisoire, au maladif, au corrompu, au deséquilibré. Des
femmes insatiables qui n’hésitent pas d’étre infideles, si elles ne se sentent
pas satisfaites, qui ne doutent pas de payer du sexe ou de se servir de
consolateurs afin de se satisfaire, des femmes qui arrivent à oublier son état
de mères et qui, obnubilées pour son désir de jouissance érotique, pratiquent
même l’inceste. Dès notre point de vue, ces compositions ne sont le reflet du
désir féminin au Moyen Age, mais plutôt de celui des croyances, des obsessions,
des craintes des hommes de ce période historique. Dans cet article, nous
essayons de montrer le regard qu’avait le genre masculin sur les désirs sexuels
de la femme. Pareillement, nous essayons de montrer une image plus réelle de
celui-ci, en nous appuyant pour ceci sur des sources féminines.
Apenas hallamos
textos medievales en los que se manifieste de una forma clara, real, el deseo
femenino. La mayoría de los testimonios que hemos hallado ofrecen una visión
distorsionada, irreal y tendente a los extremos. La mujer aparece plasmada como
un ángel o un diablo, como la madre de Dios o la tentadora y perdedora del
hombre. Se trata de una valoración simplista, parcial, en la que entran en
juego dos rasgos sumamente conflictivos, la maternidad y la sexualidad, de los
que se derivan dos tipos de mujer: la prostituta y la madre. Esta imagen
artificial e incompleta del género femenino, entre la santidad y la
perversidad, es la que se nos impone en la mayoría de los cuentos, fábulas,
canciones, sentencias, milagros y discursos de este período histórico.
Pensemos, por ejemplo, en ciertas composiciones de trovadores como Guillermo
IX, conde de Poitiers y duque de Aquitania o Bernart de Ventardon, que ofrecen
el retrato de una mujer voluble, caprichosa y engañadora frente al de una dama
ideal, noble, cortés y mesurada.[1] Por otra parte,
hemos de tener presente un dato esencial que puede darnos la clave de esta
visión tan simplificadora: La mayoría de los escritos plasman el punto de vista
masculino. Y, detrás de muchos de los textos en los que se alza la voz de una
mujer, encontramos un varón, que ha adoptado una personalidad ficticia. Con
palabras de J. E. Ruiz Doménec: “la
mirada masculina recorre con cuidado los rasgos femeninos. Los clasifica.
Piensa en ellos con intensidad. No pregunta, sin embargo. Ella permanece en
silencio, a la espera de algo”.[2]
Nuestro estudio se
centrará, predominantemente, en las cantigas de escarnio y maldecir
gallego-portuguesas. El objeto de nuestro análisis es literario, lo que implica
que los poetas se atenían a ciertos tópicos y recursos impuestos por el género
en cuestión. Pese a esto, algunos investigadores, entre los que destacamos a M.
Rodríguez Lapa,[3] consideran que
estas composiciones reflejan un mundo real, concreto y palpable.
Bajo nuestro punto de vista, el género satírico es, en cierta manera , realista
, porque utiliza una expresión coloquial e incluso vulgar y atiende a los
aspectos más primarios de la naturaleza humana: la comida, la bebida, las
necesidades sexuales, las enfermedades... Pero esto no quiere decir que la
imagen que se presenta en estos textos de la realidad sea certera, tangible, al
menos en su conjunto. Como bien apuntaron G. Lanciani y G. Tavani, no debemos caer
en el error de confundir la realidad cotidiana con el realismo lírico.[4] Sobre todo si
tenemos en cuenta que el género de escarnio se caracteriza por sacar a la luz,
únicamente, lo ridículo, lo grotesco, lo blasfemo de la realidad que dibujan.
Las composiciones presentan, en cierta manera, un retrato de la sociedad del
tiempo, pero un retrato distorsionado, manipulado, supeditado a numerosos
factores literarios y extraliterarios. Así, en las cantigas que ilustran los
sentimientos de la mujer, más que ofrecer una imagen auténtica, real, de ésta,
ponen de manifiesto los miedos, las supersticiones y las obsesiones de los
poetas y, por extensión, del género masculino. En éstas, se hace referencia a
una amplia gama de mujeres de las más variopintas condiciones físicas, morales
y sociales: religiosas y seglares, damas y mujeres de mala reputación, hermosas
y feas, jóvenes y viejas. Los autores cuestionan aspectos físicos, como la
belleza y la edad, y aspectos morales, como la virtud, sin hacer distinciones
de edad, estado civil o estatus social. Bajo el prisma masculino, todas las
mujeres se comportan igual en lo que se refiere a sus anhelos sexuales.
El deseo erótico de
la mujer aparece en estos poemas llevados al extremo. La capacidad sexual
femenina inquietaba profundamente al hombre medieval. Como señala C. Thomasset,[5] el aristotelismo
reinante le había hecho creer que el exceso de humedad en el cuerpo de la mujer
le daba una capacidad erótica ilimitada, que difícilmente se podía saciar. Y la
fórmula de Juvenal, lassata uiris necdum satiata[6] ‑cansada de
hombres pero no satisfecha‑ era susurrada una y otra vez por los
fantasmas masculinos. Por otra parte, se había extendido la idea de que los
órganos femeninos ejercían una especie de posesión, de que había una interioridad
que escapaba a todo control. Esta pensamiento, según Thomasset,[7] remitía a la
teoría hipocrática de los desplazamientos uterinos y al Timeo de Platón:
aiJ dV ejn
tai`" gunaixi;n au\ mh`traiv te kaiv uJstevrai legovmenai dia; ta; aujta;
tau`ta, zw`/on ejpiqumhtiko;n ejno;n th`" paidopoiiva"[8] (91c).
Este tipo de consideraciones
hicieron que la imagen de la ninfómana,[9] gobernada por sus
órganos genitales y viviendo su sexualidad de una manera desorbitada, fuera muy
frecuente en la literatura.
Centrándonos en el
género de escarnio y maldecir, una composición muy representativa es la de
Fernand´ Esquio (Lapa[10] 148, p. 236). El
autor regala a una abadesa que califica, irónicamente, de amiga, cuatro
“carallos franceses”(vs.6) y dos a una prioresa. Con el presente que le ofrece
deja ver que la mencionada mujer es insaciable, que está deseosa de practicar
el sexo. Es más, el número de artilugios nos indica que, probablemente, lo
practicaría muy a menudo y con tanta ímpetu que los destrozaría, viéndose obligada
a sustituirlos con mucha frecuencia:
A vos, Dona abadessa,
de min, Don Fernand’ Esquio
estas doas os envío,
porque sei que sodes essa
dona que as merecedes:
quatro caralhos franceses,
e dous aa prioressa. (vs. 1-7)
El poeta se burla
de la insaciable excitabilidad genital de la abadesa, que necesita más de un
consolador para satisfacerse. Pero estaba permitida la utilización de ese tipo
de artilugios. Para los religiosos, cualquier acto sexual al margen del
matrimonio era corrupto. No entendían la sexualidad como una actividad total
del ser humano, corporal, emotiva e intelectual, sino como un ejercicio cuya
única finalidad debía ser la procreación. Los Penitenciales[11] nos ofrecen
testimonios muy reveladores sobre esta realidad. Pero la medicina proclamaba la
importancia de satisfacer las necesidades fisiológicas, argumentando las
enfermedades que podían derivarse de una continencia excesiva. En el caso de
las mujeres, de la obstaculización de esta función natural podía derivar el mal
histérico o la sofocación de la matriz.[12] Esta dolencia
provocaba el enrojecimiento del rostro, dolores de cabeza, contracciones
convulsivas, angustia... Para el facultativo medieval, el matrimonio era la
mejor terapia, pero si existía la imposibilidad de llevarlo a cabo, se imponía
la masturbación. Esta práctica, se consideraba exenta de pecado cuando se
realizaba para impedir la muerte de la mujer afectada.
Otro autor que
trata este mismo tema, pero burlándose de una soldadera, es Pero García
Burgales (Lapa 386, p. 570). El poeta cuenta el caso de María Negra, una mujer
de avanzada edad que tiene que satisfacer sus apetitos sexuales con
consoladores. Según apunta, la soldadera se veía obligada a utilizar este tipo
de artilugios porque ningún hombre quería ya satisfacerla. El problema es que
estos artefactos le duraban muy poco. Era tal su necesidad, su insaciabilidad,
que terminaba por estropearlos:
María Negra, desventuirada,
e po que quer tantas pissas comprar,
pois lhe na mao no queren durar. (vs. 1-3)
El autor es especialmente
cruel, pues no sólo se burla del comportamiento moral de María Negra, sino de
la pérdida de la belleza, del frescor juvenil. El término velha era
considerado, sobre todo entre las soldaderas, una designación muy peyorativa,
una injuria. Hemos de tener en cuenta que este tipo de mujeres vivía de su
físico,[13] por lo que el paso
de los años hacía que su sustento descendiera considerablemente.
Además de la
práctica masturbatoria, según se señala en las cantigas, la ninfómana podía
llegar a pagar al hombre para saciar su deseo de sexo. Afonso Eanes do coton
(Lapa 46, p.82) nos ofrece una composición muy ilustrativa. El poeta se queja
de que María García no le ha pagado sus servicios sexuales:
Ben me cuidei eu, Maria Garcia,
en outro dia, quando vos fodi,
que me non partiss´eu de vós assi
como me parti já, mao vazia,
vel por serviço muito que vos fiz;
que non me destes, como x´omen diz,
sequer un soldo que ceass´un dia. (vs.1-7)
De esta manera, quiere poner en
evidencia el deseo desenfrenado de este tipo de mujeres, que son capaces de
pagar dinero u ofrecer regalos a cambio de sexo. Detrás de muchas de estas
composiciones que tratan el tema de la hiperactividad sexual patológica o
ninfomanía, se esconde el fantasma de la impotencia masculina u homosexualidad.[14] Un ejemplo lo
tenemos en la cantiga de Joan Soárez Coello (Lapa 234, p.356). El autor
presenta a una Luzía Sánchez insatisfecha, enfadada con él, porque no puede
satisfacerla plenamente:
Vejo-vos jazer migo muit´agravada,
Luzia Sánchez, porque non fodo nada. (vs.7-8)
Las causas que le
impedían provocar una completa satisfación erótica a su compañera eran varias:
Primero, que ya tenía cierta edad. Segundo, que su miembro era pequeño (pissuça
cativa, v.13). Y, por último, que estaba en nefastas condiciones (colloes,
que tragi inchados… é con maloutía v.21), tanto que no podía eyacular (ya
non pode soll cospir a saíva v.14). El estado en que se encontraba el sexo
del poeta se manifiesta en la genial alegoría de la casa en llamas que
evidencia que, por muy ardiente que estuviera la soldadera, él no conseguiría
una erección (sell’ ardess’a casa nos’erguería, v.16).
Nos parece muy
sugestiva esta figura de la mujer exigiendo su derecho al placer. Respecto a
esta cuestión, hemos de apuntar que en la sociedad medieval se educaba a las
mujeres para desempeñar papeles eminentemente pasivos: casamiento, sexualidad,
gestación, parto, lactancia. En el matrimonio no tendía a buscar, sino a ser
buscada. En la sexualidad esperaba a que el marido actuara e influyera sobre
ella. Nunca iniciaba la actividad sexual y no respondía a los estímulos
eróticos de una manera activa. En cuanto a la fecundación, la gestación, el
parto y la lactancia, le venían dados. La actividad femenina consistía, pues,
en recibir y aceptar. Nos referimos a la actividad femenina moralmente
aceptada. Esto es, a la mujer que los hombres veían como esposa y madre de sus
hijos. Frente a ésta, la mujer mala, sensual, resuelta, exigente y
espontánea. Prostituta, concubina, amante, tal vez, pero nunca esposa. Éste es
el tipo de la protagonista de esta cantiga. Una mujer que se aparta de lo
moralmente aceptado, al reclamar el placer en sí, no supeditado a la
concepción. Y es que, dentro del discurso más ortodoxo, aunque no sin ciertas
reservas, el goce sólo estaba justificado como uno de los elementos que
favorecían la concepción.[15] Otra cantiga
similar es la de Joan Servando (Lapa 227, ps.348-9). El autor alude a la
impotencia sexual de don Domingo Caorinha, incapaz de dar placer a Marinha. El
problema es que tiene el miembro viril en muy mal estado (grossa pixa
misquinna v.7). En consecuencia, la soldadera se siente insatisfecha (sen
cea v.39). La imposibilidad de demostrar la virilidad, en una sociedad
masculina y guerrera, era un hecho traumático para el hombre de la época.
Relacionado con la ninfomanía y la homosexualidad e impotencia del varón,
hallamos el tema de la infidelidad femenina. Éste es uno de los motivos
preferidos y más abundantes de las cantigas. Los poetas ofrecen la imagen de
una mujer insatisfecha que busca fuera de su hogar lo que no obtiene en él. De
esta manera suelen poner en evidencia, a la vez, la impotencia u homosexualidad
del marido. Pero también presentan la imagen de una mujer insaciable que, a
pesar de tener sexo con su marido, busca relaciones complementarias. Nos parece
interesante destacar que, pese a que el adulterio era la falta más grave
cometida por el sexo femenino, los autores tratan el tema con humor y
despreocupación. Así, Airas Pérez Vuitorón (Lapa 76, p.127) se burla de un tal
don Bernaldo, porque su esposa mantiene relaciones con numerosos hombres a la
vez:
Don Bernardo, ¿por qué non entendedes
caman, escarño vos fazen aquí?.
ca nunca máis escarnid ome vi
ca vós andades aquí, u vivedes,
ca escarñ´e pera mui bon segrel
a que x´assi van foder a moller
com´a vos foden esta que
trageses. (vs. 1-8)
Pero da Ponte llega a
justificar la infidelidad de la mujer de Martin de Cornes, argumentando que
éste no podía satisfacerla. Para ello utiliza la siguiente comparación: No se
puede culpar a un jugador de jugar una sola vez, si halla unos buenos dados;
del mismo modo, no se puede censurar a una mujer si encuentra un verdadero
varón que le da lo que el marido le niega:
nen torto non faz o taful,
quando os dados acha algur,
de os jugar (s) ua vez.
Mais, se vós sodes i de mal sen,
de que lh´apoedes mal prez?,
ca salver-se po´ela ben
que nen un torto non vos fez; (vs. 8-14)
Pero esta visión
masculina del anhelo erótico de la mujer, en numerosas cantigas, va más allá
del mero tópico de la mujer insaciable. Así, en la de Afonso do Coton (Lapa 52,
p.88) hallamos una forma de disfrute perversa, cruel, que implica la posible
muerte de la fémina implicada. El poeta manifiesta su asombro de que Marina no
reviente al fornicar con tanta fogosidad, sobre todo, porque él le tapa durante
el acto todos los orificios de su cuerpo (boca v. 6, narizes v.
7, orellas v. 9, ollos v. 10 cono v. 12 y cuu). En
consecuencia, el aire no puede salir con libertad. Ambos buscan el orgasmo
merced a la asociación del dolor y la violencia. Una forma de disfrutar
perniciosa y brutal, un humor excesivamente negro. Esta es una de las cantigas
más misóginas y crueles del corpus. La degradación de la mujer viene dada no
sólo por este tipo de práctica sexual, sino por su cosificación, por su
reducción a una serie de orificios que pueden ser penetrados.
Aunque de todas las
composiciones de escarnio y maldecir que versan sobre el deseo femenino, quizá
la más terrible es la que hace referencia, de una forma implícita, al incesto.
Éste es uno de los temas más tabúes y menos frecuentes de las cantigas. De
hecho, los poetas no suelen aludir directamente a él, sino mediante un lenguaje
figurado. Así, Estevan da Guarda (Lapa 129, p.190) alude a esta práctica sexual
apoyándose en el sentido implícito del verbo perfiar. El autor recrimina
a un tal Don Foan que discute demasiado con su madre. Pero el caballero le dice
que siempre que trata de no pelear con su progenitora, ésta se muestra muy
enojada, tanto que llega a maldecirlo:
e quando m´eu de perfiar escuso,
assanha-se e diz-mio que vos direi:
se non perfias, eu tu mal direi,
que sejas sempre maldito e confuso. (vs. 11-14)
El poeta nos ofrece la imagen de
una mujer que llega a maldecir a su hijo, cuando no le da la satisfacción
erótica que ella le exige.
Hasta ahora nos
hemos referido al deseo femenino heterosexual, pero en las cantigas también
aparecen alusiones a la homosexualidad femenina. Respecto a éstas, advertimos
que no son tan frecuentes como las referidas a la homosexualidad masculina. Uno
de los autores que trata el tema, Afonso Eanes do Coton (Lapa 41, p.74), se
burla de los deseos de Mari´Mateu, que está tan deseosa de practicar sexo como él:
Mari’ Mateu, Mari’ Mateu
tan dedeyosa ché’s de cono com’eu! (vs. 5-6)
A la hora de
interpretar esta cantiga, debemos tener presente que, en el período medieval,
las relaciones sexuales que se desviaban de la norma religiosa y moral estaban
muy condenadas. Según apuntan la mayoría de los textos que hemos hallado, eran
consideradas como algo no natural y pernicioso. Un ejemplo ilustrativo lo
tenemos en
Ahora bien, en uno y otro género de placeres
los hay que son no naturales (......) Esta corrupción puede provenir del cuerpo
por la enfermedad -la fiebre hace que se encuentre dulce lo amargo y viceversa-
o a causa de un temperamento desafortunado, hay quienes sienten placer en comer
tierra, carbón u otras cosas similares; puede también provenir del alma, como
en el caso de quienes, por hábito, encuentran placer en comer a sus semejantes,
en tener relaciones con los animales o relaciones homosexuales y otras cosas
parecidas que no casan con la naturaleza humana.[16]
En el fragmento
anterior, la homosexualidad está situada al mismo nivel que las relaciones con
animales y el canibalismo. Aunque esta visión contrasta con la que se ofrece en
la cantiga que nos ocupa. En ésta, se hace hincapié en el deseo sexual
desenfrenado, que iguala al poeta y a la protagonista del escarnio. No se
censura, pues, la relación homosexual en sí misma.
A lo largo de estas
páginas, el lector habrá podido percibir que el deseo femenino, bajo la
perspectiva del hombre medieval, raya en lo grotesco, lo enfermizo, lo
corrupto, lo desequilibrado. Mujeres insaciables que reclaman sexo a sus
compañeros; que no dudan en ser infieles si no se sienten complacidas. Mujeres
que no vacilan en pagar sexo o utilizar consoladores para satisfacerse. Mujeres
que llegan a olvidar su condición de madres, obnubiladas por su deseo de goce
erótico, y llegan a practicar el incesto. Bajo nuestro punto de vista, estas
composiciones no son un reflejo del deseo de la mujer en
Yo me admiro, mi bien amado, de que derogando
en vuestra carta el uso ordinario y también el orden natural de las cosas, para
la fórmula del saludo, vos, por deferencia, habéis puesto mi nombre antes del
vuestro: una mujer antes que un hombre, una esposa antes de su marido, una
sierva antes de su amo, una monja antes que un monje y sacerdote, una diaconisa
antes que un abad.[20]
Por otra parte, se sentía
responsable de las desgracias que le habían acontecido a su esposo. Es más,
siguiendo la estela de los autores más misóginos, afirmaba que el género
femenino había sido el causante de muchas de las desgracias del hombre:
¡Era preciso que yo viniese al mundo para ser
la causa de tan espantoso crimen! ¡Sexo fatal! ¡El será, pues, siempre la pérdida y el azote de
los más grandes hombres! También el libro de los Proverbios nos enseña que debe
guardarse de la mujer: “(...) su casa es el camino del infierno; ella conduce
hasta las profundidades de la muerte”. El Eclesiástico dice también: “(..) he
encontrado que la mujer es más amarga que la muerte; ella es la red del
cazador: su corazón es una lanza y sus manos son cadenas. Aquel que es
agradable á Dios, se salvará de ella; pero el pecador caerá en sus lazos".
Desde un principio, la primera mujer ha seducido á su esposo y le hizo echar
del paraíso…[21]
Asimismo, Eloísa,
siguiendo a Aristóteles y a los pensadores de su tiempo, afirmaba que las
mujeres eran más vacilantes que los hombres en la contención de sus deseos
carnales:
Los mismos Concilios han decidido, en favor á
nuestra debilidad, no ordenar de diáconas antes de los cuarenta años, y esto
después de grandes pruebas, mientras que los hombres lo pueden ser á los
veinte.[22]
Y tenía la noción de que el
género femenino era más débil que el masculino:
¿No es, pues, separarse de la prudencia y de la
razón el no consultar las fuerzas de aquellos á quienes se les imponen cargas,
y a forzar a la naturaleza en su constitución? (......) ¿Los mismos deberes a
los enfermos que a los sanos? ¿A una mujer que a un hombre? ¿Al sexo débil como
al fuerte?
Pese a que el
concepto que Eloísa tenía de sí misma, en particular, y del sexo femenino, en
general, estaba influenciado por la visión masculina; hallamos elementos
desestabilizadores que no casan con el modelo de mujer impuesto por el hombre.
Esto es lo verdaderamente interesante, lo esencial, para descubrir la auténtica
esencia de la mujer, oculta, prisionera, esperando a ser hallada, liberada.
Así, en abierta oposición a lo moralmente lícito, Eloísa confiesa que más que
la esposa de su amado preferiría haber sido su amante su o su concubina:
Aunque el nombre de esposa sea juzgado más
santo y más fuerte, otro hubiera sido siempre más duce a mi corazón: el de vuestra
amante, y lo diré sin ofenderos, el de vuestra concubina.[23]
Este deseo responde a la
concepción del matrimonio, no como un vínculo que sellaba el amor, sino como un
contrato promovido por intereses materiales. Frente a esta implacable realidad,
la autora reivindica el amor verdadero:
Nunca, Dios lo sabe, he buscado en vos otra
cosa que á vos mismo. Es á vos, á vos solo, no a vuestros bienes a quien yo
amo.[24]
Y, pese a la imagen que dan los
hombres del género femenino como dominado por su sexo, esta mujer siente que su
amor la hace trascender más allá de éste:
Vuestro amor me había elevado demasiado por
encima de mi sexo.[25]
Otro testimonio,
también muy revelador es el que nos ofrece Hidelgarda de Bingen. En el Liber
divinorum operum (El libro de las obras divinas), la religiosa
manifiesta el sentir del medievo, que reconocía al hombre subordinado a Dios y
la mujer, al hombre. Asimismo, como en el caso de Eloísa, apreciamos el
convencimiento femenino de su debilidad respecto al varón. Sin embargo, en la
visión que tenía la religiosa de las mujeres hallamos matices que nos resultan
impactantes. Así, relacionaba la unión carnal ‑fortitudo
(potencia), concupiscencia (deseo) y studium (acto)‑ con la
obra de la trinidad, analogía que pone de manifiesto, como ya advirtieron G.
Épineye-Burgard y E. Zum Brunn,. la importancia que otorgaba esta mujer a la
unión de los cuerpos en el amor.[26]
Y no debemos
olvidar las composiciones de las trobairitz . En éstas, como señala M.
Pereira: “destaca la capacidad de expresar el deseo femenino sin sublimarlo
pero también sin reducirlo a exceso informe, capacidad que nace también o quizá
sobre todo de su posibilidad de formar y afinar su pensamiento en un ámbito de
relaciones entre mujeres, cuya posibilidad concreta y cuya valencia política en
el sur de Francia en esta época ha sido mostradas, por lo demás, en un artículo
reciente de Claudie Duhamel-Amado (“Femmes entre elles. Filles et épouses
languedociennes ‑Xie-XIIe siècles‑”, en Femmes- Mariages- Lignages XIIe -XIVe siècles-. Mélanges offerts à
Georges Duby, Bruselas, 1992).[27]
Las canciones de
estas autoras ponen de manifiesto el amor más apasionado y sensual. Las
alusiones al deseo carnal y a la realización del mismo son muy explícitas. Uno
de los ejemplos más ilustrativos lo hallamos en
Mout mi plai, quar sai que val mais
cel qu´ieu plus desir que m´aia,
e cel que primiers lo matrais
Dieu prec que gran joi L´atraia.[28]
Pero va más allá,
al hacer referencias explícitas a las relaciones sexuales que había mantenido
con él y a las que anhelaría tener. Y no sólo se contempla a sí misma como
receptora pasiva del placer sexual, sino tomando la iniciativa, con poder de
actuación:
Estat ai en greu cossirier
per un cacavallier qu´ai agut,
e vuoil sia totz temps saubut
cum ieu l´ai amat a sobnier;
ara vei qui, eu sui tiahida
car iesu non li donei m´amor,
don ai estat en gran error
en lieig e quand sui vestida.
Ben volria mon cavallier
tener un ser en mos bratz nut,
qu´el s´en tengra per erevbut
sol qu´a lui fezes cosseillier;
car plus m´en sui abellida
no fetz Floris de Bancrefor:
ieu l´autrei mon cor e m´amor
mon sen, mos huoills e ma vida.
Bel amics avinens e bos,
cora us tenrai en mon poder?
e que jagues ab vos uns er
e qu´ie us des un bais amoros;
sapchatz, gran talan n´auría
qu´ie us tengues en loc del marit,
ab su que m´aguessetz pleuit
de fat tot so qu´ieu volria.[29]
Otra trovadora,
María de Ventardorn, aboga por la igualdad del hombre y la mujer en la relación
amorosa, rompiendo con el tópico literario de la superioridad femenina y con la
inferioridad tan presente es la vida real:
El drutz deu far precs e comandamen
cum per amig´e per dompn´ eistamen
e dompna deu a son drut far honor
cum ad amic, mas non cum a seignur.[30]
Y Alais, Iselda y
Carenza son las protagonistas de una composición excepcional y muy reveladora
en lo que a la definición del deseo femenino se refiere. El rechazo a la
maternidad[31] implica la
conciencia de la valía de la mujer en sí misma, no supeditada a la procreación:
Na Carenza, pense marit m´agenza,
ma far enfantz cug qu´es grans
penedanz
que las tetinhas pendon ava a jos,
El ventrilhs es cargatz e enojos.[32]
Otra voz muy
interesante e iluminadora la encontramos en María de Francia. Esta mujer
introdujo en sus Lais variantes subversivas. La libertad que le concede al
género femenino nos parece muy novedosa. Así, en muchos de sus relatos es la
mujer la que da el primer paso, es decir, la que toma la iniciativa:
M´amur e mun cors vus otrei:
vostre drue faites de mei.![33]
Asimismo, defiende
el amor libre, verdadero. De ahí que el matrimonio concertado, supeditado a
intereses sociales y económicos, aparece en sus historias como el más
aborrecible destino:
Jeo ne soi pas que fust illi,
ainz quidoue aveir mun ami;
entre nus celissum l´afaire,
ja ne l´oi¨sse aillurs retraire.
Mielz me vendreit murir que vivre;
A lo largo de estas
páginas, hemos intentado indagar en el apasionante universo del deseo de la
mujer medieval. Los textos que hemos manejado no nos ofrecen una visión unívoca
en lo que a la condición femenina y masculina se refiere; pese a que como hemos
apuntado, la opinión de éste influyó en aquél. Sin embargo, sí hallamos ciertas
similitudes de percepción dentro del género masculino y lo mismo sucede en el
femenino. Como ya hemos anotado, bajo la concepción de ellos las féminas
oscilaban entre la concupiscencia, la insaciabilidad, y la pureza más radical,
esto es, la virginidad. Ellas en cambio tenían una apreciación de sí mismas más
real y con matices más sutiles. No se sentían ansiosas de practicar el sexo con
todos los hombres y a todas horas, como afirman los autores más misóginos, pero
sí sentían el deseo de entregarse en cuerpo y alma al hombre amado. Y, a pesar
de que el ideal era la mujer eminentemente pasiva, las autoras no dudaban en
manifestar sus anhelos y en tomar la iniciativa si el caso lo requería. Aunque
hemos de plantearnos si nos hallamos ante una libertad real o una licencia
poética. Pero, independientemente de que la mujer tuviera esta posibilidad o
no, lo esencial, bajo nuestro punto de vista, es que se plasmaba a sí misma en
sus textos con este poder de actuación.
Si tenemos que ofrecer un concepto de la mujer, de su deseo o sus deseos, nos encontramos ante un dilema: mirada masculina, femenina o ambas. Consideramos que cualquier visión, por sí misma, suele ser incompleta, parcial y subjetiva. Además, nosotros nos enfrentamos al problema añadido de la lejanía del período histórico. Los textos medievales ofrecen una misteriosa riqueza simbólica difícil de interpretar hasta para los más entendidos en la materia. Salvando estas dificultades, consideramos que no se puede dar una noción del deseo que encubra y defina al género femenino en su conjunto. En todo caso, podríamos hablar de modelos de mujer y de deseo, con matizaciones, por supuesto. Así, hallamos a la fémina que vive de su cuerpo y se entrega a los placeres carnales por intereses económicos; a la que se entrega sin más objeto que satisfacer su exacerbado apetito sexual; a la que se unía en cuerpo y espíritu por amor y a la que optaba por una vida conventual. Mujeres lascivas y virginales, impulsivas y recatadas, apasionadas y frías, y entre éstas toda una gama de términos medios.
[1] Muchos críticos han
reparado en este contraste presente en la mayor parte de los autores
medievales, entre una actitud ruda y misógina y una cortés en el tratamiento de
la mujer. Respecto a los poetas mencionados véanse R. R. Bezzola, Les
origines et la formation de la littérature courtoise en occident (500-1200),
París, Honoré champion, 1966, vol. II, p. 250; M. de Riquer, Los Trovadores.
Historia literaria y textos, Barcelona, Ariel, 1975, Vol. I, p. 329; R. Nelli,
Troubadours et trouvères, París, Hachette, 1979, trad. Cast. Esteve Serra y
Jordi Quingles, Fontacuberta, Palma de Mallorca, ed. J.J. Olañeta, 1987, p. 25;
D. Espinosa, La mujer en Provenza a través de la literatura lírica de los
siglos XII y XIII, Madrid, Universidad Complutense, 1982; M. de Cereceda, El
origen de la mujer sujeto, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 188-189.
[2] J. E. Ruiz Doménec,
La mujer que mira, Barcelona, Quaderns Crema, 1986, p. 26.
[3] M. Rodríguez Lapa,
Liçoes de literatura portuguesa. Época medieval, Coimbra, 1981.
[4] G. Lanciani y G.
Tavani, As Cantigas de escarnio, Xerais de Galicia, 1995, p. 40.
[5] C. Thomasset, “La
naturaleza de la mujer”, Historia de las
mujeres en Occidente.
[6] D.J. Juvenal,
Sátiras, VI, México, Instituto de investigaciones filológicas,1974, p. 38.
[7] C. Thomasset, Ob.cit.,
pp. 66-67.
[8] Analogamente y por déntica razón, en el sexo femenino lo que se llama
matriz o útero es en ellas como un ser vivo poseído por el deseo de producir
hijos.
[9] Este vocablo hace referencia, por una parte, a las ninfas mitológicas que
compartían con los sátiros su vida sexual; y, por otra, a las zonas anatómicas
de los genitales femeninos que se llaman “ninfas. Entre los
síntomas de esta anomalía figuran la actividad sexual compulsiva, que incluía
prácticas como la masturbación. Para una descripción de esta tendencia sexual
remitimos al estudio de J.J. López, “Hiperactividad sexual patológica”, La
vida sexual, II, Barcelona, Danae, 1977, p. 548-552.
[10] M.R. Lapa, Cantigas
d´escarnho e de mal dizer dos cancioneiross medievais galego-portugueses,
Galaxia, 1970.
[11] D. Jacquart y C.
Thomasset, “A la búsqueda de un control de la sexualidad”, en Sexualidad y
saber médico en
[12] “El mal histérico o
la sofocación de la matriz”, Ob.cit, pp. 182-86.
[13] Siguiendo a Mª C.
Pallares, “las soldadeiras eran mulleres que acompañaban os soldados nos seus
desprazamentos ou que vivían na corte en compañía de xograis e trobadores, como
testemuño dunha prostitución non estabilizada, non organizada”, en A vida das
mulleres na Galicia medieval (1100-1500), Santiago de Compostela,
Biblioteca de divulgación, 1993, p. 85. Scholberg aporta algunos datos más,
exponiendo que “la soldadeira era cantante y bailarina y lo mismo que el
juglar llevaba una vida airada”, en
Sátira e invectiva en
[14] Para un mayor
conocimiento de la impotencia masculina véase “La anerosia masculina
(impotencia)”, Ob. cit., pp. 541-546.
[15] “El erotismo
encontrado”, Ob. cit, p. 130.
[16] Santo Tomás de Aquino,
Summa teológica, II, 1-2 q.31 a 7, Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1962, p.209.
[17] La relación de la
mujer con la brujería ha sido analizada, entre otros autores, por J. Caro
Baroja, Ritos y mitos equívocos, Madrid, 1974 y M.A. Murray, El culto
de la brujería en
[18] Para un estudio más
profundo sobre el tema ver C. Thomasset, “Le femme au Moyen âge. Les
composantes fondamentales da sa représentation: inmunité-impunité”, Ornicar,
1981, pp. 223-238 ; D. Jacquart y C. Thomasset, “La materia impura”, Ob. cit,
pp. 67-75; C. Racamier “Mytologie de la grossesse et de la menstruation”, L´Evolution Psychiatrique, 1995, pp.
285-297; J. L. Canet Vallés, “La mujer venenosa en la época medieval”, Lemir 1 (1996), <http://parnaseo.uv.es/Lemir/Revista/Revista1/Mujer_venenosa.html>.
[19] C. Segura Graíño,
La voz del silencio (siglos VIII-XVIII), Madrid, Laya, 1992, p. 10.
[20] Abelardo y Eloísa, traduc. por E.
González-Blanco, Madrid,
[21] Ob. cit., pp. 194-195.
[22] Ob. cit., p. 237.
[23] Ob. cit., p. 189.
[24] Ob. cit., p. 172.
[25] Ob. cit., p. 192.
[26] Épiney-Burgard, G.
y Zum Brunn, E., “Hidelgarda de Bingen” y “Cartas y visiones de Hidelgarda”, Mujeres
trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de
[27] M. Pereira,
“Introducción” a la obras de M. Martinengo, Las Trovadoras, trad. M.M.
Rivera y A. Mañeru, ed. C. Jourdan, Madrid, Horas, 1997, p. 11.
[28] Ob. cit., p. 58: “Mucho me place, desde que sé que es el
más valiente / aquel que más deseo que me posea, / y ruego a Dios que le de
felicidad / a aquel que primero lo trajo hacia a mi”.
[29] Ob. cit., p. 62: “He estado
muy angustiada / por un caballero que he tenido / y quiero que por siempre sea
sabido / como le he amado sin medida; / ahora comprendo que yo me he engañado,
/ porque no le he dado mi amor, / por eso he vivido en el error / tanto en el
lecho como vestida. // Cómo querría una tarde tener / a mi cavallero, desnudo,
entre los brazos, / y que él se considerase feliz / con que solo lo hiciese de
almohada; / lo que me deja más encantada / que Floris de Blancaflor: / yo le
dono mi corazón y mi amor, / mi razón, mis ojos y mi vida. // Bello amigo,
amable y bueno, / ¿cuándo os tendré en mi poder? / ¡Podría yacer a vuestro lado
un atardecer / y podría daros un beso apasionado! / Sabed que tendríagran deseo
/ de teneros en el lugar del marido, / con la condición de que me concedierais
/ hacer todo lo que quisiera”.
[30] Ob. cit., pp. 72-73: “El
amante debe presentar sus súplicas/ y las peticiones del mismo modo a una dama
que a una amiga/mientras que la dama debe honrar al propio amante/como a un
amigo, mas no como a un señor”.
[31] Según A. Rieger
esta composición es una burla a la maternidad: Trobairitz. Der Beitrag der
frau in der altokzitanischen höfichen lyrik, ed. des Gesamtkorpus,
Tübingen, Max Niemeyer Verlarg, 1991, pp. 1-69 y ss.
[32] Ob. cit., p. 117: “Señora Carenza, tomar marido
me place, / pero hacer niños creo quee es gran / penitencia / porque luego los
seños penden hacia abajo / y el vientre se vuelve hinchado y enojoso”.
[33] Lais de Marie de
France, edic. K. Warnke, Lettres gottiques, Librarie Générale française, 1990,
Bisclavret, IV, p. 122, vs. 115-116 : Haced de mi vuestra amante.