Rafael Mérida (Rice Univ.)  

El pasado 16 de abril de 1998 tuvo lugar en la Facultad de Filología de la Universidad de Barcelona el acto de defensa de mi tesis doctoral, dirigida por la profesora Rosa Navarro Durán y titulada "Contexto cultural y configuración literaria del tema de la magia en el "Amadís de Gaula"". El tribunal estuvo formado por los profesores Carlos Alvar, Juan Manuel Cacho Blecua, Isabel de Riquer, Guillermo Serés y Adolfo Sotelo, quienes la calificaron con un "apto cum laude por unanimidad". A continuación, ofrezco un breve resumen descriptivo de sus contenidos y propuestas, que espero resulte de interés para todos los amigos y amigas del Boletín Informativo y Bibliográfico TIRANT. Mi tesis doctoral ha pretendido iluminar y reivindicar la importancia de uno de los aspectos más peculiares y definitorios de los cuatro libros de la refundición de Garci Rodríguez de Montalvo, al tiempo que ha intentado demostrar que este ámbito (entendido como una sutil encrucijada en donde conviven maravillas, milagros y magias) confirma la singularidad de la obra en el panorama de las letras castellanas del Medioevo. A lo largo de la primera parte (págs. 7-309) se traza un mapa de referentes indispensables que muestra los diversos tipos de asedio acometidos por los estudios historiográficos y filológicos, la función del hecho religioso en la definición del tema y sus plasmaciones más significativas en la cultura hispánica medieval, en especial aquellas vinculadas a la literatura en lengua vulgar. Esta exposición cumple un doble cometido: por un lado, al intentar esbozar la pluridisciplinariedad del universo sobrenatural, no se han podido marginar las dinámicas sociales e intelectuales que fueron convergiendo a lo largo de aquellos siglos; por otro lado, este mismo recorrido abría las puertas de un panorama tan vasto como deslumbrante, de forma que se ha emprendido un ejercicio inédito que interrelacionara géneros en apariencia divergentes, textos en absoluto afines o autores con metas antitéticas.

Así, la primera parte ha sido dividida en cuatro capítulos, que revelan tres miradas complementarias en torno a esos "contextos culturales". El capítulo 1 (págs. 9-92) incide en una serie de consideraciones preliminares a propósito de los plurales estatutos que la noción de magia fue asimilando desde la Antigüedad grecorromana hasta la teología cristiana de fines de la Edad Media, sin olvidar los textos bíblicos y patrísticos o las ciencias experimentales. Este recorrido ha destacado algunos de los mecanismos que apuntan hacia la convivencia, más o menos tolerada, de numerosos cultos, prácticas y símbolos de los que se fue apropiando la civilización occidental con el objetivo de conciliar las tensiones individuales y colectivas a las que la religión no daba respuestas. Simultáneamente a este proceso, se ha comprobado el esfuerzo contrario: el ataque sistemático de la magia como parte de la disciplina eclesiástica. La cultura cristiana fue construyendo durante sus primeros siglos un sistema en torno a la magia que fue revisado de forma permanente. A partir de este discurso se han calibrado los diversos grados de difusión y de aceptación de una magia polifacética, canalizada mediante prácticas variopintas, al tiempo que valoraba cómo se ajustaba hacia la ortodoxia o se desviaba hacia una heterodoxia multiforme. En el capítulo 2 (págs. 93-136) se ofrece una selección de las orientaciones de varias escuelas y tendencias críticas que han mostrado especial interés en la acotación del ámbito sobrenatural, con el propósito de dotarnos de un bagaje metodológico que pudiera adaptarse a las necesidades de la investigación, tras comprobar las limitaciones de los esfuerzos consagrados al análisis del ámbito hispánico. Las propuestas de Jacques Le Goff, ampliadas o matizadas por Laurence Harf-Lancner y Francis Dubost, han parecido un excelente punto de partida, a la vista de sus fructíferos resultados para las letras francesas, si bien se advierte desde un primer momento las claras diferencias que separaban ambos contextos culturales, factor que supone una revisión en clave peninsular de las modulaciones de los inventarios, fuentes, sustratos, técnicas y funciones de la maravilla que clasificara el autor de L'imaginaire médiéval. Por consiguiente, en los capítulos 3 (págs. 137-203) y 4 (págs. 205-309) se ha desarrollado un esbozo de lectura de la magia en la cultura castellana del Medioevo con el propósito de encuadrar sus diversas representaciones y mostrar las líneas que pudieron llegar a influir en el Amadís de Gaula. Consideraba que un acercamiento de estas características -ni que no pudiera adentrarse en todas y cada una de sus formulaciones- no sólo facilitaría el análisis posterior del primer "libro de caballerías" sino que sobre todo brindaría las claves teóricas y prácticas para abordar desde una nueva perspectiva su dimensión literaria. He creído que resultaría de especial interés un tipo de aproximación que permitiera el acceso a los dos contextos histórico-literarios que contemplan los dos nacimientos de las aventuras amadisianas, pues respondería a los márgenes imprecisos que definen la datación original de la obra y su genealogía. A la luz de los resultados expuestos, puede afirmarse que esta vía interpretativa ha ayudado a analizar con mayor propiedad las tradiciones, temas y motivos ligados a los elementos sobrenaturales que aparecen en la refundición de Garci Rodríguez de Montalvo, pues se trata de un texto con una dilatada trayectoria primitiva y una compleja configuración literaria, como se ha tenido ocasión de valorar en la segunda parte de la investigación. A lo largo de estos capítulos se establece una topografía mínima de la magia hispánica medieval, privilegiando aquellas cotas que guardan mayores puntos de contacto con la tradición amadisiana. Así, aunque me haya aproximado a los milagros de la clerecía, a las hechicerías populares o a las reglamentaciones doctas, se ha dedicado una mayor atención, por ejemplo, a la fecunda senda inaugurada por las leyendas bretonas, a curiosas maravillas importadas de tierras lejanas o a los ingenios caballerescos que, entre realidad y ficción, poblaron la mentalidad de cierta aristocracia que reverbera en la obra de Montalvo. Gracias a este análisis se ha pretendido demostrar la importancia de los procesos de cristianización y de racionalización de la maravilla en nuestra literatura medieval, consecuencia de que la doctrina y el adoctrinamiento religiosos hubieran penetrado en cada uno de sus registros: apenas existen resquicios para las mirabilia, las "maravillas neutras" según la propuesta terminológica de Le Goff. Cuando éstas aparecen son neutralizadas, bien implícitamente por el marco ideológico de cada texto, bien explícitamente por cualquiera de los mecanismos que todo autor posee para introducir su rechazo. Se llegaba entonces a una conclusión previa: la maravilla castellana medieval apenas deja más espacio que el de un enfrentamiento engañoso entre Dios y el Diablo, de forma que la reevaluación propuesta por Francis Dubost (según la cual sería cada obra la que otorgaría el sentido de la maravilla, y no al revés) ratificaría esta lectura. Y es que, a diferencia de la literatura francesa, las letras castellanas sufren desde sus orígenes un proceso de concreción de las mirabilia -fruto de las circunstancias histórico-culturales diversas- que apenas exige un esfuerzo adicional por limar sus asperezas de origen no cristiano puesto que estas intrusiones apenas existirían cuantitativamente e irían sufriendo cualitativamente un repetido bautismo de ortodoxia, según los textos conservados y analizados. Desde esta perspectiva, el análisis de la órbita sobrenatural en el Amadís de Montalvo ha adquirido una nueva dimensión, merced a los resultados de esta primera parte, pues junto a aquellos niveles que debían atender la configuración de la estructura interna de la obra o la confluencia de las diversas tradiciones literarias que germinaron un texto anclado en el pasado pero con proyección presente y futura, no podía ignorarse la relevancia "adicional" de que gozaría dependiendo del grado de excelencia encarnado por su estatuto mágico. La segunda parte de la investigación ha sido dividida en cinco capítulos (págs. 311-716), que analizan el prólogo inicial de Garci Rodríguez de Montalvo y cada uno de los cuatro "libros" amadisianos. De acuerdo con este planteamiento, en el capítulo 5 (págs. 313-350) se traza una panorámica a propósito de la cultura de Montalvo y de su entorno socio-político que revierte directamente en la materia de su proemio y que se expande en los capítulos sucesivos. Los títulos de los capítulos 6 al 9 intentan reflejar la trayectoria del tema de estudio a lo largo del Amadís de Gaula: en el libro I contemplamos "la irrupción de la maravilla" (págs. 351-469), en el libro II ésta sufriría un proceso de conversión hacia la "magia" (págs. 471-586), hasta cierto punto disuelta en el libro III (págs. 587-635), pero que goza de nuevo protagonismo en los capítulos finales de la obra, donde convivirían "maravillas, magias y milagros" (págs. 637-716). Mi método de análisis ha combinado diversas orientaciones críticas con el objetivo de potenciar el mayor número posible de significaciones, de manera que se han atendido aspectos tan dispares como la reinterpretación de las fuentes literarias y folclóricas, el discurso ideológico subyacente en la caracterización de los personajes y de los episodios, su funcionalidad estructural o el variable papel que le otorga Rodríguez de Montalvo, dependiendo de su grado de intervención en el legado recibido o de su habilidad para concretar nuevas aventuras, ajenas a las tradiciones originales pero imprescindibles para la culminación de su proyecto. Se ha tratado, así, de acometer una lectura múltiple, a pesar de la intrincada génesis del texto. Pareció oportuno cerrar cada uno de estos cuatro capítulos con un apartado final en donde se sintetizaban aquellos datos más relevantes para la identificación del tema de investigación, tanto en cada libro como en relación progresiva con la evolución de la trama: en ellos se adapta también la metodología creada por Francis Dubost, que ha servido como herramienta complementaria de trabajo para examinar todas las modalidades de representaciones advertidas. Gracias a sus propuestas fenomenológicas han ido señalándose las categorías que han intervenido en la transgresión de las leyes de la naturaleza, en la revelación del sistema adivinatorio, en la combinación de técnicas artificiosas e, incluso, en aquellas otras que atentan contra la armonía del imaginario cristiano medieval. Estas categorías, además, han sido tamizadas por la evaluación de la posición actancial de los seres o de los objetos englobados en la órbita sobrenatural, en donde la fuente que otorga sus poderes ha adquirido una relevancia (celestial, diabólica, humana, maravillosa) acorde con la disposición circunstancial concedida por Montalvo para configurar literariamente sus cuatro libros. De esa manera, mis valoraciones se han visto enriquecidas gracias a esta línea interpretativa, como consecuencia de una amplitud de registros sólo equiparable a la que ofrece el Amadís de Gaula en el contexto cultural de las letras medievales. La presente investigación ha certificado que la magia participa directamente en tres planos básicos del estatuto narrativo de la refundición de Garci Rodríguez de Montalvo: 1º- En un plano genérico, pues, de acuerdo con la clasificación que brinda el regidor medinense en su prólogo inicial, conviene recordar que se erige como una de las piedras angulares en la definición e identificación de la obra en tanto que "historia fingida", que narra "las cosas admirables fuera de la orden de natura". 2º- En un plano estructural, ya que se ha observado cómo representa uno de los motores indispensables que vertebra el desarrollo de la trama, tanto a través de la materia onírica y de las profecías como de diversas pruebas que propician su continuidad. 3º- En un plano vinculado a la tradición cultural, pues, por ejemplo, resulta incuestionable que certifica también un emplazamiento del Amadís en el sendero abierto por las leyendas troyanas y artúricas en el Medioevo hispánico. A lo largo del Amadís de Gaula se produce un progresivo y firme deslizamiento de la materia sobrenatural, que parte de la maravilla neutra representada por Urganda la Desconocida en su primera aparición en el libro I (vinculada al universo féerico), transcurre por cauces en los que la magia racionaliza o cristianiza cualquier brote que remotamente se le pueda vincular (sin apenas fisuras en los libros II y III), hasta alcanzar una absoluta asimilación religiosa en el último libro, donde llega a introducirse ambiciosamente la noción providencial del milagro para justificar y reducir la heterodoxia que pudiera escapar, ni que fuera remotamente, a los límites impuestos. Aunque el lento giro hacia la ortodoxia religiosa se muestra como uno de los rasgos más característicos de su plasmación narrativa, puede afirmarse que no será hasta el libro III, gracias a la dimensión evangelizadora otorgada al santo ermitaño Nasciano y, sobre todo, al protagonismo que adquiere Esplandián en el proceso de construcción del libro IV, cuando la obra proceda a la reconversión de todos los elementos sobrenaturales, pues deben converger en la misión trascendente del hijo de Amadís y Oriana. Esta transformación se resuelve mediante un sistema de apropiaciones que revela, en ocasiones, el interés de Montalvo por no ocultar los materiales con los que trabajó para emprender su creación: su objetivo confeso es el engrandecimiento de la heroicidad presente de Amadís y la futura de Esplandián, que se mezcla, probablemente, con una falta de pericia para adaptarlos de forma estratégica a un discurso netamente moralizante y doctrinal. El regidor de Medina del Campo oscilaría entre el deseo explícito de negar entidad a la maravilla y a la magia, y la necesidad real de intensificar todos aquellos recursos que estuvieran a su alcance para magnificar la caballería, primero en el padre y, después, en la figura del joven, en cuya trayectoria, aplazada al quinto libro del ciclo, ha empezado a depositar su fe religiosa y su ideología política. Garci Rodríguez de Montalvo reproduciría un sistema de valores que otorgaría sentido a la magia literaria en tanto que signo aceptado por la divinidad cristiana cuya misión trasluce una concepción dualista de la existencia (el Bien representado por Urganda la Desconocida y el Mal por Arcaláus el Encantador, con sus respectivos auxiliares). La confirmación de que no descarta ninguno de los elementos ajenos al imaginario cristiano y procede sistemáticamente a su asimilación como técnica literaria de intensificación coincidiría plenamente, también, con el sentido del proceso de reevaluación acometido, que acoge abundantes plasmaciones de la mejor maravilla y magia apuntadas en los capítulos 3 y 4, empezando por las hadas cristianizadas, pasando por los autómatas probatorios y acabando con los prodigios de las geografías más lejanas, que singularizan a un personaje u objeto que recibe el héroe o contra el que debe enfrentarse para afirmar su destino, por citar sólo tres representaciones eximias de esta iconología. Como se ha tenido ocasión de constatar a lo largo de la tesis (bifurcada en la disposición de sus contenidos pero unitaria en su concepción global), el Amadís de Gaula constituye la obra más relevante de las letras españolas medievales para una investigación como la abordada. Esta afirmación queda ratificada a la luz de sus resultados, pues también se han aportado algunas reflexiones en torno al denso y espaciado margen cronológico durante el que nace y se consolida la literatura en castellano. Las aventuras de sus héroes se difundieron por los reinos peninsulares desde mediados del siglo XIV y gozaron de no escasa fortuna hasta su cristalización definitiva de la mano de Montalvo. Esta trayectoria extraordinaria propicia, en primer lugar, la variedad de los registros analizados, a la que se une su entidad novelesca, su estirpe literaria y una envidiable extensión de la redacción que hoy podemos leer, de manera tal que podría sugerirse que serían precisamente algunos de los aspectos más controvertidos del Amadís, a propósito de su origen y primera transmisión, los que habrían participado indirectamente en la excelencia del tema. Una visión global de la presencia de los elementos sobrenaturales en los cuatro libros amadisianos confirma, por tanto, su excepcionalidad en el contexto cultural del Medioevo. El oscuro engendramiento del texto primitivo, así como sus diversas fases de crecimiento hasta llegar al pletórico reinado de los Reyes Católicos, durante el que Rodríguez de Montalvo culmina su labor, nos ayuda a comprender que se acrisolen elementos populares y cultos, tradiciones foráneas o enraizadas en las letras castellanas, los mensajes providencialistas y un giro paulatino hacia la religiosidad menos sospechosa y más exaltada, rasgos todos ellos que conviven sin fisuras en la cultura y en el imaginario de un regidor de esa villa tan poderosa que era la Medina del Campo de la segunda mitad del siglo XV. Así, de acuerdo con las conclusiones (págs. 717-727), la reelaboración del universo sobrenatural que propone el Amadís podría interpretarse como la proyección de un espejo idealizado de su época y como una arenga destinada a alentar las ambiciones de un naciente imperio, pues, de acuerdo con las noticias aportadas en la primera parte, ese amplio espectro de nociones que pueden agruparse bajo la etiqueta de "magia" vive, una vez más, un momento de esplendor que acusa el período de transición en que se gesta. La convergencia de maravillas, magias y milagros consolidaría el estatuto del ámbito de investigación como tema integral para la comprensión de todas las significaciones culturales de la obra y de su contexto histórico-literario, norte último hacia el que se han dirigido mis pasos.