TIRANT A ÀFRICA: LA REGENERACIÓ DE L’HEROI

 

 

Josep Hernàndez i Ortega

 

            Les aventures africanes protagonitzades per Tirant lo Blanc al nord d’Àfrica han estat ben bé quasi oblidades voluntàriament per la crítica, ja que aquesta, com coincideixen a assenyalar Alemany (1997) i Mir (1989) entre d’altres, ha condemnat a l’ostracisme de l’oblit aquest episodi ja siga per «l’excessiva prolixitat, la incardinació forçada en el conjunt general de l’obra, la manca de versemblança, el retoricisme exagerat o la superfluïtat i escassa rendibilitat narrativa»[1] com també per consideracions contràries de diversa índole.[2]

            El recorregut pel qual Tirant ens guia al llarg dels episodis africans, capítols ccxvi a cdxiii[3], ens mostra la lluita com a home, com a cristià i com a cavaller d’un Tirant que pugna contra la fortuna, el seu destí, abocat a la tragèdia en tant en quant les galeres en les quals viatja estan a punt d’enfonsar-se. Com veurem en el nostre estudi, la lluita de Tirant no és sols un combat per la supervivència en sí mateix, sinó que és la batalla intrínseca per la regeneració del cavaller cristià en tots els aspectes de la seua vida. L’escalada sociomoral, amb la qual Tirant haurà d’enfrontar-se per retornar a Constantinoble i aconseguir el seu propòsit dual d’alliberar l’Emperador del setge del Soldà i del Turc així com retrobar-se amb Carmesina, serà l’eix principal que ens mostrarà com Tirant parteix del no res: «tots nuus així com estaven» (ccxcix, 844) per a tornar com a gran salvador de Constantinoble i de la Cristiandat.
  1. El Tirant moro.

Una de les polèmiques sorgides, a propòsit de l’autoria única o compartida de l’obra, ens permet explicar-ne el nostre punt de vista a partir de la lectura i anàlisi de l’episodi africà de Tirant. Ens referim al tractament africà com a conjunt social, ja que, com ha assenyalat Rubiera Mata (1990a i 1993), el tractament dels habitants del nord d’Àfrica varia ostensiblement a partir del capítol CCCI[4], fet que coincidim a assenyalar pel valor no sols social sinó també lingüístic de la qüestió[5].

Des del començament fins al final de l’obra, el tractament de la paraula moro, amb clara sinonímia amb altres adjectius com àrab, barbaresc i musulmà és plenament corroborable, més encara si tenim en compte que la visió d’aquest grup humà des de l’òptica cristiana hispànica, el configura com l’enemic per antonomàsia. A més a més, cal veure com Joanot Martorell es forma en el coneixement dels musulmans, ja que ell qui és senyor de Murla i Benibrafim —terra de musulmans— i té una visió molt pròxima a la vida i costums musulmanes. No de bades, es permet la incursió en el capítol gastronòmic, quan els cavallers «foren ben servits de gallines e capons, e de faisans, d’arròs i cuscusó» (cap. CXXXVIII) on aquest “cuscusó”, segons Rubiera (1990a: 35) «és un plat de sèmola mòlta amb una olla de carn i verdures, típic de l’occident musulmà (nord d’Àfrica o el Magrib) i conegut pels mudèjars i moriscos, que no es menja a l’orient musulmà».

Però l’aspecte que més ens fa coincidir amb els criteris d’una doble autoria o una intervenció a banda de la mà de Martorell el trobem en l’anàlisi tant onomàstica com sociocultural dels personatges musulmans. Ja hem dit que el punt d’inflexió l’establim cap al capítol CCCI, a partir del qual hi ha una sèrie d’errors, que citem contextualitzant-los al cos de l’obra:

1.      Desconeixement de les lleis religioses musulmanes, on equipara erròniament Mahoma a la figura d’Al·là: «Mafomet, lo meu Déu» (CCCI), «Si Mafomet reba la tua ànima» (CCCVII, 860).

2.      Aparició d’iconografies musulmanes, tant en la vida civil com en la militar. Dins la llei musulmana, entre d’altres prohibicions[6], aquesta n’és una de les més arrelades al llarg de la història. En canvi, a l’obra trobem errades del tipus: «[...] e porta lo seu mafomet al coll, tot d’or ab gran barba e un petit infant qui porta al coll e passa un riu, e jo crec que aquell xiquet deu ésser fill del seu mafomet»[7] (CCCXXXIV, 920), «lo rei de Tunis portava a Mafomet sobre lo bacinet tot d’or» (CCCXLIV, 939).

3.      L’onomàstica musulmana varia ostensiblement abans i després del capítol CCCI. Si als capítols anteriors trobem que els noms són típicament musulmans o de clara influència musulmana, a partir d’aquest capítol variarà. Així, el Cabdillo sobre los cabdillos (que apareix per primer cop a CCCI, 847), té reminiscències del cabdill moro Çalla ben Çalla que apareix a la Crónica da tomada de Ceuta i a la Crónica do conde don Pedro de Meneses, que tant Riquer (1984: 331) com Rubiera (1990a: 34) han coincidit a assenyalar. Altres noms de l’arquetipus musulmà serien el del rei egipci, Abenàmar (CL, 502) i que Rubiera (1990a: 34) assenyala com una possible deformació del cognom Abenalamar (Ibn-alAhmar); i el del negre Lauseta, a cavall entre l-suad (el negre en àrab clàssic) i zarq-Sarqueta, terme sinònim, que ens donaria el resultat d’uns trets negroides per a aquest personatge com reafirma Rubiera (1990a: 35). En canvi, a partir de CCCI, els noms dels personatges musulmans esdevenen més occidentals: Escariano, Maragdina.

4.      Els musulmans tornen a infligir les seues lleis quan a més de provar l’alcohol («e veren cascun dia venir a beure molts moros»), s’emborratxen amb freqüència:

e cascuna nit que l’albanès feia la guaita se’n pujava alt en la torre un grat barral de vi, e dava molt a beure a tots sos companyons; e tots los moros prenien gran plaer de fer ab ell companyia (CCCXV, 882).

 

5.      La consideració d’Etiòpia dins la demarcació religiosa musulmana, quan el territori etíop ha estat històricament un territori cristià dins el territori islàmic. Un exemple d’això que en mostrem ho tenim al procés de conversió d’infidels dut a terme per la reina d’Etiòpia, qui «feu preïcar al poble que es fessen cristians» (CDIX, 1041).

 

La interpretació que fem a partir d’aquesta anàlisi és que si ben bé Joanot Martorell va escriure la pràctica totalitat de l’obra, no descartem que després de la seua mort alguna mà no innocent haguera inserit aquest passatge africà, i totes les direccions apunten a que fou Martí Joan de Galba. I això malgrat que els defensors de Martorell vulguen marcar l’episodi africà com a una errada martorelliana —tesi poc probable si tenim present l’ample coneixement de la cultura musulmana—. Així, la base sobre la qual s’assenta aquesta hipòtesi és el passatge de la descripció del capítol CXIV, on se’ns descriu la costa de Cadis i Màlaga,[8] que deixaren de ser musulmanes cap a finals del segle XIII, fet del qual l’autor de TLB era coneixedor, tant pel seu context històric com cultural. A més, diferències estilístiques assenyalades per Coromines (1954: 168-184) i Fuster (1993: 11) mostrarien aquesta dualitat, ja que l’obra no fou acabada en vida per l’autor. Tampoc descartem la tesi de la autoria total de Joanot Martorell, donat que els errors en les seues citacions serien interpretables com a recurs argumental de llibertat narrativa. Entrar en la defensa d’una o altra tessitura seria un treball sense conclusió exclosa de polèmica, quan el que realment és important és el valor d’aquest episodi en el conjunt de la novel·la.

 

  1. Tirant, cavaller de la cristiandat

Sens dubte, a banda de les consideracions ètniques analitzades fins el moment, el contingut més substancial de l’episodi africà protagonitzat per Tirant és el de la regeneració com a cavaller de la cristiandat. I no és que Tirant dubte de la seua cristiandat, sinó que ve precedit d’una baixada en la seua moral cavalleresca, conseqüència directa tant de la ficció de la Viuda Reposada com de la desfeta de l’exèrcit grec, a més a més de complir una penitència cavalleresca per haver-se degradat «estrepitosament per haver comès tres transgressions importants del codi cavalleresc: incomplir les obligacions militars, dubtar de la fidelitat amorosa de Carmesina i matar un innocent» (Alemany 1997: 222). Tot i això, el futur de Tirant pareix ja predestinat[9]   —com gairebé en la pràctica totalitat de l’obra— des dels primers capítols de la novel·la, ja que el cavaller seguirà els mateixos passos que el seu mentor en la temàtica cavalleresca, l’ermità[10], qui en la fase d’adoctrinament li digué a Tirant que «bé ha cinquanta anys que jo rebí l’orde de cavalleria en les parts d’Àfrica, en una gran batalla de moros» (XXX, 172). Tirant seguirà els seus passos, més si cal després de l‘episodi de Quinto lo Superior (XXXIII-XXXIV), una lliçó moral que servirà de preludi del que Tirant realitzarà més allargadament en el conjunt africà. Si bé Quinto empra una metodologia purament cavalleresca basada en el combat --«mals cristians [...] jo faç vot a Déu que lo primer qui parlarà, jo li daré ab aquesta mia tallant espasa un tal colp que los crits sentiran los qui estan dins l’església» (XXXIII, 176)--, la metodologia de Tirant serà més didàctica, d’acord amb la seua formació.

Sobre aquesta didàctica destaquem que, a més de les consideracions de Hauf (1992) al voltant de la conversió per mitjà de la predicació primer, i de la croada militar en segon lloc, així com de la consideració de Badia (1983) en torn al seu paper d’apòstol en la croada, el mètode de Tirant trenca amb la forma amb la qual s’exercia la conquesta de territori infidel. Passa de la radicació de la població autòctona, per la via de la violència, a una nova tendència que té el seu inici amb el papat d’Innocenci IV, qui aposta per la conversió dels infidels per mitjà de la conversió religiosa i no per la supressió de la població (Hauf: 1992 i Piera: 1998). El recurs emprat per a arribar a les poblacions musulmanes no era un altre que la predicació de la religió cristiana en la seua llengua autòctona[11]. No de bades, la figura del frare serà característica companyia de Tirant en els processos de conversió d’infidels. Exemples com el frare Joan Ferré no són aïllats, i menys en la figura de Tirant. No només tenim aquest cas, sinó que ben bé ho trobem en totes les conversions. Així, Tirant torna a servir-se de frares per a les més multitudinàries. Pareix clar que la figura de Tirant està reservada a les conversions dels personatges importants de terres africanes, com el rei Escariano, la seua dona, Maragdina, etc. De la mateixa forma, aquest mètode també serà fet servir per la dona d’Escariano en el seu procés d’evangelització en Etiòpia.

Centrant-nos en Tirant, la predisposició amb la qual se’ns mostra a Tirant és molt pròxima a la d’evangelitzador celestial, ja que tant la seua imatge, com la dels seus actes recorden ben bé passatges bíblics, així com també de l’Alcorà. La corporeïtat de Tirant i el context en el qual apareix en l’obra, ens ajuda a idear una imatge divina preconcebuda per part musulmana, com si es tractara d’una reencarnació de Mahoma:

Com tingueren ple lo ventre de raïms, veren allí una cova, e posaren-se dins per a dormir tots nuus així com estaven. [...] «Un cos mortal ab més perfecció, car pintor no poguera pintar un cos més bell del que jo he vist [...] me par ésser més mort que viu, per la color que té descolorida, ab més bella cara e lo llustre dels ulls, que par que sien robins acunçats. En l’univers món no pens se trobàs un cos mortal ab tanta perfecció de membres» (CCXCIX, 844).

 

            Resulta sorprenent que les condicions en les quals Tirant apareix als ulls dels musulmans siga molt semblant a les condicions en les quals Mahoma[12] va rebre la revelació divina per part de l’arcàngel, però és una intenció —considerem que buscada a consciència— per part de l’autor, ja que si Tirant és un model exemplar en tots els camps, tant en l’espiritual com en el cavalleresc, serà el punt de referència a seguir pels infidels en el seu procés de conversió, i fins i tot Tirant serà considerat sant i inclòs, l’enviat de Déu:

E bé conec que deuries ésser canonitzat per sant   (CCCXXXIII, 914).

 

Que tot lo que manaràs en lo cel i en la terra (CCCLI, 956).

 

A més a més, no sols s’iguala a l’enviat d’Al·là, sinó que també comença, des d’un principi, a mostrar la seua postura en el procés de lluita pro la causa cristiana: «E lo primer pas que donà eixint de la casa, caigué tot estès ab los braços oberts e estesos» (CCCI, 847), una figura que recorda la de Jesucrist en la creu i que serà la que voldrà donar Tirant com a ambaixador de Déu en terra d’infidels. Aquesta mena de predicació, inconscient al propi Tirant, i que particularment podríem qualificar com a predicació indirecta, ja que no es tracta d’un fet intencional i directe de conversió, esdevé un tret important i bàsic, així com complementador del que serà el punt clau en el procés de conversió directa de la Barbaria, és a dir de la conversió dels principals personatges de l’esquema social musulmà de la novel·la: Escariano i Maragdina.

            Les conversions del rei Escariano i de Maragdina són els actes claus en els processos de conversió. Com ja hem assenyalat adés, Tirant és qui s’encarrega en primera persona d’aquests dos personatges, tot i que responen a circumstàncies ben diferents l’un de l’altra a l’hora de convertir-se al cristianisme per mitjà del baptisme. Si hem vist fins el moment una predicació indirecta només pels actes de Tirant, amb la conversió d’aquests personatges, Tirant obri la porta a la conversió en massa del poble musulmà sobre el qual Escariano i Maragdina tenen el poder. En el cas de Maragdina, la conversió respon a unes compensacions sentimentals, ja que Tirant l’ha rebutjada per tres vegades[13]. Maragdina creu que la dama sobre la qual Tirant basa el seu rebuig, Carmesina, és fictícia, i pensa que convertint-se al cristianisme, aconseguirà el seu propòsit:

«Com me dius jo só mora e tu crestià tal matrimoni ésser no poria, e jo dic lo remei: que bé es pot fer, en tornar tu moro, e la mia demanda se complirà e en tal cas haurà lloc. E si fer no ho volràs, que vulles dir que la tua llei si millor que la mia, de bon grat ho creuré tostemps diré que així és» (CCCXXIV, 901) [14].

 

            Així mateix cal destacar que en aquest procés de conversió es segueix un esquema bàsic on el primer que trobem és la voluntat del musulmà per a convertir-se al cristianisme, en segon terme la petició de rebre el baptisme, i en tercer lloc el baptisme en nom de la Santíssima Trinitat per part de Tirant. Com hem vist, en el cas de Maragdina el primer pas ja s’ha produït, amb la qual cosa la petició no queda molt distant en el temps de la novel·la: «doncs, senyor virtuós, sies prest en dar-me lo sant baptisme, puix est flor de tot poble batejat» (CCCXXVI, 903), fet al qual segueix l’alegria manifesta de Tirant «qui veu la bona voluntat de la Reina de voler-se fer cristiana, féu-se portar prestament un bací d’or e un pitxer de la desferra que havien presa del rei Escariano» (CCCXXVI, 904), de forma que el bateig és imminent en el nom de la Trinitat: «—Maragdina, jo et batege en nom del Pare e del Fill e del Sant Esperit» (CCCXXVI, 904). A més, el bateig no és només de Maragdina, sinó del servei d’aquesta. No tenen més remei i reben, de forma no voluntària, el sant baptisme: «e allí, en presència de tots, quatre dones qui servien la Reina reberen lo sant baptisme» (CCCXXVI, 904).

            En el cas del rei Escariano, el procés de bateig respon a altres motivacions, ja que es decideix a la conversió bé perquè està pres per Tirant després la seua derrota en batalla —i així pot alliberar-se de la mort—, o bé per admiració al cavaller i a l’home que l’ha vençut[15]:

jo de bon grat vull seguir les seues virtuoses obres [...] et prec que em vulles dar lo sant baptisme e que vulles ésser ab mi germà d’armes tant e tan llongament com la vida nos acompanyarà [...] vull ésser adoctrinat de la santa llei cristiana, e saber quina cosa és la Trinitat, a fi que ab major devoció jo puixa rebre aquell sant sagrament del baptisme (CCCXXVII, 904-905)

 

            Tornem a veure una estructura paral·lela a la conversió de Maragdina, tant en els passos com en la forma, ja que no sols es batejarà el rei, sinó que també ho faran els seus homes: «perquè us prec e us man, com a bons vassalls e germans, vos vullau batejar ab mi e fer-me companyia» (CCCXXIX, 908). D’igual forma, Tirant, amb les mateixes paraules que emprà amb Maragdina, procedí al bateig del rei Escariano i dels seus:

— Rei Escariano, jo et batege en nom del Pare e del Fill e del Sant Espirit [...]. Aprés se batejaren dos capitans, qui ab tot llur llinatge reberen lo sant baptisme [...]. E en aquell dia foren batejats, per la mà de Tirant, passats sis mília moros. Los altres restaren per a l’endemà e per als altres dies. (CCCXXIX, 909)

 

A més del tret de les circumstàncies en les quals Escariano i Maragdina demanen rebre el baptisme a mans de Tirant, s’ha de destacar que el procés de conversió del rei Escariano es diferencia del de la reina en què aquest és un «musulmà educat» en la religió cristiana, en paraules de Montserrat Piera (1993: 117). Hi interpretem una influència notable amb la Doctrina pueril  lul·liana, on l’aprenentatge de les lleis cristianes a mans dels frares franciscans —recordem l’escola dels studia arabica, que promulgava la predicació en terra d’infidels en llengua musulmana per apropar-los al cristianisme— va estar a punt de captar per a la causa a Escariano, si no haguera estat pels plors i penes de la seua mare, que l’incitaren a abandonar aquestes ensenyances:

E per quant essent jo infant de poca edat tenia contínuament tres frares de l’ordre de Sant Francesc, mestres en sacra teologia, e moltes voltes m’induïen a tornar-me crestià, e conec bé que la llei cristiana és de més noblea e millor molt que la nostra, e m’hi haguera tornat si no fos estada la mia mare, que m’ho tolgué ab les seues tristes llàgrimes, que cascun dia plorava davant mi fins a tant que los frares féu partir. (CCCIX, 863-864)

 

            Per tant, el bateig d’Escariano és, a banda d’una victòria moral i militar, un gran pas en la captació d’infidels, degut a l’influx que té un rei sobre el seu poble. En aquest cas, les conversions tant d’Escariano com de Maragdina suposen obrir la porta a les conversions de segon ordre (en massa), fet que no resulta aïllat al llarg de la novel·la i que proporciona vastes quantitats de musulmans, tant per a la causa cristiana com per a l’objectiu central de Tirant, la lluita militar per Constantinoble[16]. Les conversions en massa responen a un patró comú, el de la desesperació dels musulmans per la cristianització, perquè derrotat el seu rei, prefereixen la conversió a la religió de Tirant que no pas la mort: «la presa era tanta dels moros qui es volien batejar, que Tirant no bastava nit e dia en dar-los sant baptisme, fins a tant que venc un frare de l’ordre de la Mercè» (CCCXXX, 910). Per tant, el baptisme multitudinari no constitueix un fet aliè al cos del procés de cristianització, i Martorell no hi escatima esforços a l’hora de cristianitzar ingents quantitats de musulmans:

Foren batejats quaranta-quatre mília e tres-cents vint-e-set moros e mores, qui foren camí de la salvació. (CCCXXX, 911)

 

E aprés ella[17] foren batejades mil e tres-centes persones. Aprés foren convertits tots los d’aquella província. (CCCLXXII, 985)

 

E tots los castells, llocs e viles entorn la ciutat portaven les claus a Tirant, e cridaren-li mercè, com tots eren prests de fer-se crestians e fer tot lo que ell manàs [...] e féu fer cristians tots aquells qui de bona voluntat se volgueren batejar. (CCCXCV, 1019)

 

Ab grans crists, los moros demanaren lo sant baptisme [...] e dins tres dies foren batejats tres-cents trenta-quatre mília entre moros e mores, e infants. (CDIV, 1032) [18]

 

Una altra lectura d’aquestes conversions ens porta a la seua interpretació des de l’òptica evangèlica, ja que a l’evangeli de Lluc trobem un patró que no resultaria estrany per a l’estructuració d’aquestes conversions: «I jo us dic: Demaneu i se us donarà; cerqueu i trobareu; truqueu i se us obrirà; car tothom qui demana, rep; i tothom qui cerca, troba; i al qui truca, se li obrirà.» (Lluc 11:9-10). Per tant, el procés de cristianització s’acompleix en totes les seues formes, des del plantejament al mètode, tot incloent, per què no, les actuacions dels propis musulmans, que abans de cristianitzar-se, ja actuen com a hereus de Déu.

 

  1. Tirant, altius, fotius, certius

El resultat de la conquesta de les terres del nord d’Àfrica suposa per a Tirant una regeneració pel que fa a la seua persona i a la seua condició de cavaller. Com hem vist fins el moment, Tirant canvia el seu estatus de cavaller que lluita pel cor d’una princesa per l’evidència de ser captiu d’un dirigent musulmà, un canvi de rol que el suposarà enfrontar-se amb una lluita amb diversos fronts, on haurà de combatre amb el seu jo per a no enfonsar-se anímicament amb el nou estat al qual s’ha vist relegat. Al mateix temps, la Fortuna li depara l’oportunitat de combatre en defensa dels interessos del Cabdillo sobre los cabdillos, competició on podrà mostrar els seus coneixements de gran estratega en el camp de batalla. En aquest sentit, l’actuació de Tirant s’assembla a la de Blanquerna al Llibre d’Evast e Blanquerna, ja que tots dos actuen amb la força com a últim recurs en el cas que no funcione la racionalitat contra l’enemic africà, i fins i tot empren una mateixa tècnica militar per a combatre l’enemic, la «intel·ligent maniobra clàssica de tenalla», que destaca Hauf (1992: 20)[19] per a enfrontar-se per dos fronts a l’enemic. En el cas del Tirant lo Blanc aquest mètode s’empra en dues ocasions, i sempre és la figura de Tirant qui li la proposa al rei Escariano per a combatre primer a Tremicèn i posteriorment a Constantinoble:

E iré jo en aquell petit bosc, e com vendrà l’hora que lo sol eixirà, eixireu per la porta de Tremicèn e vogireu tota la ciutat e ferreu en mig del camp, e jo ferré a l’altra part, e pendrem-los en mig, e veurem si els porem posar en desconfita. (CCCXXXIX, 928)

 

E per terra fareu la via de Contestinoble: e jo per mar iré ab aquesta gent; e vós d’una part e jo de l’altra, pendrem lo Soldà e lo Turc en mig, e dar-los hem la mala ventura. (CDIV, 1032)

 

El ressorgiment de Tirant acata una línia progressiva sense vacil·lacions; assistim al creixement i confirmació d’un dels més grans cavallers, ja que quasi ningú pot fer-li ombra i sempre acaba victoriós totes les seues empreses. En aquest sentit, la regeneració tirantiana, des de l’òptica cavalleresca, comença al capítol CCCXVII, quan es reconeix com a cavaller nomenat pel rei d’Anglaterra, cosa que l’impedeix tornar a ser nomenat cavaller —i menys per un musulmà, com era la pretensió del rei Escariano—. De manera que acaba com a capità cristià de les tropes, el més alt grau militar que podia rebre en terres africanes, sense trencar les lleis cavalleresques en les quals fou adoctrinat per l’ermità.

En la conscienciació de Tirant per la seua lluita, s’assabenta que l’enemic, una vegada derrotat i reciclat Escariano, és la coalició formada per la resta de reis musulmans que volen acabar amb ell i Escariano: «lo rei de Bogia [...], lo rei de Fes, e lo rei Menador, lo rei de Pèrsia, lo rei de la Tana, lo rei de la menor Índia, lo rei de Domàs, lo rei de Geber, lo rei de Granada, lo rei d’Àfrica [...] lo rei Belamerin ab lo rei de Tunis» (CCCXXI, 897). I comprovem com els projectes que es proposa Tirant s’acompleixen, i que, al final de l’aventura africana, Espèrcius[20] corrobora el triomf de Tirant quan informa al rei de Sicília que Tirant «ha subjugada e conquistada tota la Barberia per a si, ha mort en les batalles uit reis moros a més de fer crestià e companyó seu d’armes» (CDVI, 1034) el rei Escariano[21].

D’igual forma, hem d’assenyalar que la figura de cavaller de Tirant es veu augmentada en cada combat, on sempre acaba victoriós, factor que li provocarà un augment de la seua fama i la por dels que s’hauran d’enfrontar a ell. Fet que suposa que, en la darrera batalla, el rei no gose enfrontar-se amb ell i directament li cedeixca les seues terres i els seus homes a canvi de la pròpia vida. Aquesta fama de gran cavaller i gran militar Martorell la fabrica amb una sèrie d’exageracions hiperbòliques cap a Tirant que encara el fan més invencible[22]:

No crec jamés pus bell colp haguessen fet los magnànims cavallers passats, ço és, Hèrcules, ni Anxil·les, Tròiol, Hèctor, ni lo bon Paris, Samsó, ni Judes Macabeu, Galvany, Lançalot ni Tristany ni l’ardit Teseu. (CCCXLIV, 940)

 

Una superioritat amb la qual es defineix a Tirant i que no resulta l’única a la resta del passatge africà, ja que les comparacions amb personatges històrics[23] i bíblics configuren una imatge de Tirant propera a la divinitat. Per aquesta raó ens preguntem: qui, a banda de Déu, seria capaç de derrotar-lo? La resposta és clara: només el seu creador, Joanot Martorell, qui li adjudica una mort tan insospitada com inesperada per al públic.

No s’ha de passar de llarg la col·laboració indispensable de Plaerdemavida[24] dins el plànol moral, ja que en certa forma, davant les baixades morals de Tirant, és qui el recupera amb un llarg parlament que acabarà per enfortir-lo emocionalment, així com anímica. Plaerdemavida, desapareguda durant gran part de la trama africana, apareix en el moment precís per a evitar que Tirant perda les forces anímiques que li escauen per al combat final. I ho fa amb parlaments com:

Per què la necessitat requer que la superior part intel·lectiva predomine ab sapiència les vanes e folles cogitacions d’aquella sotmeses per natural ordre, e ab prudència refrene aquelles perquè no facen impressió d’hàbit en la nostra ànima, e lo regne inferior de l’home sia reglat per lo superior regne, e les potències inferiors sien sotmeses a les superiors. (CCCLXXVI, 993)

 

Plaerdemavida reconstruirà anímicament el cavaller per a la definitiva empenta a les terres africanes, ja que poc després Tirant rebrà noves de Carmesina, una injecció moral que el farà fort en el tram final de l’estada africana.

La conquesta del nord d’Àfrica suposa la victòria en una de les etapes que durà a la cristiandat a la reconquesta dels seus territoris perduts a mans dels musulmans. En referència a aquest compromís protagonitzat per Tirant, com a ambaixador del cristianisme, Alemany (1998: 135) assenyala unes clares

concomitàncies amb el que havia postulat Ramon Llull al Liber de fine —on sosté que la recuperació dels Sants Llocs només seria possible després de la conquesta de l’Espanya musulmana, del nord d’Àfrica, de les illes de Rodes i Xipre, etc [...]—, amb el que propugna el cavaller armeni Aitó de Gorigos en La flor de les històries d’Orient [...] o, fins i tot, amb les profecies tardomedievals que anunciaven que un príncep cristià arribaria a conquistar Alger, Fes, Tunis, Bugia, Constantinoble i Terra Santa.

 

Després de veure tot el desenvolupament de l’estratègia, evolució i confirmació com a cavaller de la cristiandat, afirmem que Tirant és, des de l’òptica cavalleresca,    —crítiques i interpretacions a banda—, el cavaller total que idealitza el prototipus de cavaller postulat ja a les tesis lul·lianes i que havia de ser el punt de referència per a un grup social que no passava, ni tornaria a passar, pels millors moments de la sua conformació històrica.

 

  1. Àfrica i Tirant en nom del Pare e del Fill e del Sant Espirit

L’últim apunt que volem recalcar sobre l’episodi africà al TLB és la presència per tot arreu del número tres, amb clara connotació de la interpretació simbòlica cristiana en relació a la Santíssima Trinitat. Històricament, juntament amb el 3, l’altre número simbòlic per antonomàsia ha estat el 7: dies en els que Déu creà la Terra, número dels pecats capitals, etc. A banda de reminiscències bíbliques, com hem assenyalat en el transcurs del nostre estudi, hem considerat oportú referir-nos a la presència del número 3 com a recurs emprat per a complementar, més encara si escau, l’acció evangelitzadora protagonitzada per Tirant.

Per al lector pot haver passat desapercebut, però per a nosaltres el fet de la presència numèrica tan abundant entorn al 3 esdevé un fet intencionat amb clares reminiscències religioses. Com hem vist al principi d’aquest estudi, tres són les causes assenyalades que porten a Tirant a la fita africana (Alemany 1997: 222; i Mir 1989: 89).

Ja en terres africanes, la relació directa del tres amb els processos de conversió —ja siguen de primer o segon ordre— és ben evident. Tres en són els mètodes de conversió que Tirant protagonitza amb els musulmans: per amor, amb l’exemple mostrat de Maragdina[25]; per obligació, en el cas dels vassalls dels reis i grans personatges públics musulmans; i per devoció, com és el cas d’Escariano. En el cas dels baptismes, hem vist com hi ha tres estadis diferenciats: la súplica, la confirmació i el baptisme. En aquest sentit, el bateig més escatològic, per part de la desesperació musulmana, es produeix en tres dies (com hem assenyalat amb el baptisme del capítol CDIV, 1032).

Ja en el camp de batalla, el tres també és protagonista en l’apartat bèl·lic, perquè tres en són els traïdors que bé per al bàndol cristià o per al musulmà, protagonitzen una fugida per a vendre’s a l’enemic: el comerciant jueu, l’albanès cristià i el rei Escariano (recordem com al final de l’episodi africà, la resta de reis africans no li perdonen la seua conversió al cristianisme). A més a més, quan Fortuna esdevé contrària als interessos cristians, en forma de ferides de Tirant, també són tres les lesions que sotmeten a Tirant: «arribaren los metges, e feren-lo desarmar, e trobaren-li moltes nafres, en especial tres qui eren molt perilloses»[26] (CCCXXXIX, 927). D’igual manera, tres en són els reis que resten per derrotar abans de completar el cicle africà: lo rei de Fes, lo rei Menador de Pèrsia i lo rei de Tremicen, als quals Tirant els dóna tres dies per a abandonar la Barberia: «dient-vos que tres dies hajau buidat la ciutat de Caramèn e tota la Barberia» (CCCLXXXV, 1039). Després de la victòria, Tirant s’embarca cap a Constantinoble, i recordem que tres foren les naus amb les quals el nostre protagonista arribà a Àfrica,[27] com també en són sis (dos vegades tres) les naus amb les quals arriba Espèrcius i amb les quals Tirant partirà.

La darrera part de la trama africana no està exclosa de simbologia del tres com a protagonista, ja que Tirant arribà a Sicília quan «era hora tèrcia com foren dins lo port» (CDVIII, 1037), i tres són els mesos que demanen el Turc i el Soldà per a romandre en pau abans de la batalla per Constantinoble, com també tres són els cavallers que entren a la cova on roman el drac en el episodi d’Espèrcius (el  cavaller de l’Hospital de Rodes, un jove perdut d’un nau i Espèrcius), i també veiem que són tres els únics habitants de l’illa de Lango on es desenvolupa aquest microtext: el príncep i senyor de l’illa de Lango i de Cretes, Hipocràs i la pròpia filla del príncep, qui «té bé 7 colzes de llong»[28] (CDX, 1044).

Hem vist una via oberta a possibles investigacions més exhaustives. Aquesta simbologia, que interpretem com a fidel complement de l’acció evangelitzadora, s’insereix dins l’arrel cristià del conjunt de la novel·la, on queda palesa la importància, per part de Martorell, de mostrar-ne una imatge de la cristiandat per sobre de totes les opcions que puguen donar-se-li a la religió i cultura musulmanes. Al final de l’episodi africà, la imatge que queda és la d’una terra dominada plenament a mans cristianes, on Tirant ha estat el veritable protagonista.

 

  1. Conclusió

 

La lectura que realitzem de l’aventura africana al Tirant lo Blanc és que si per a la major part de la crítica aquest episodi manca de significat, tant per l’extensió com per la tematologia mostrada, nosaltres en fem un balanç ben diferent. El conjunt de l’episodi africà aporta al conjunt de la novel·la un valor emfàtic en quant als valors que Tirant havia perdut a la seua eixida forçada de terres gregues. Tirant es converteix, sense tindre consciència plena dels seus fets, en el màxim ambaixador de la cristiandat i del món cavalleresc cristià.

Tirant es converteix en l’emblema d’una «cavalleria històrica, real, que expressa la seua nostàlgia pel temps passat, una època idealitzada» (Sales 1991: 102) i que ens mostraria amb gran realisme una burla de l’estament en declivi que representa, com assenyala Butiñá (1997), factor que justificaria l’ús dels

models lul·lians [...] considerats en el conjunt macrotextual de l’obra, ja que hi assoleixen una refuncionalització absolutament original i innovadora, que contribueix a definir un producte alternatiu a l’arquetipus literari cavalleresc conegut fins aleshores (Alemany 1998: 139)

 

            Siga o no la ironia el rerafons de l’actuació de Tirant, el que no ens hem de negar és l’absolut valor literari de l’obra, ja que Tirant aconsegueix el propòsit que s’havia marcat, no al principi de l’aventura africana, sinó als capítols d’adoctrinament amb l’ermità: la formació cavalleresca en el seu estat més alt.

            A més a més, la regeneració duta a terme en primera persona pel propi Tirant respon a les mancances que l’havien exiliat del territori cristià, ja que sabrà guanyar-se la fidelitat i amor cap a Carmesina després de desestimar les moltes proposicions de Maragdina. Però, a més de mostrar-se com a cavaller —en el sentit ètic de la paraula— amb la reina musulmana, ja que no li falta a la dignitat en qualsevol moment, Tirant es mostra com l’exponent més destacat de l’imperi cristià en terra d’infidels. A més de guanyar adeptes per a la religió que representa i defèn, Tirant guanyarà el seu pols particular a la penitència militar, ja que la conversió de milers i milers d’infidels, a banda d’una victòria religiosa, és una victòria prèvia a la batalla per Constantinoble, malgrat que el lector ja conega el resultat de la batalla conclosa el 1453.

   La ruptura d’un fil narratiu basat en l’idealisme victoriós, el happy end, no ha de resultar estrany per al públic, perquè resultaria una falta a la història el fet que Tirant haguera guanyat la batalla per Constantinoble, més si cal atenyent-nos als paràmetres en els quals Martorell escrigué l’obra, quan ja era conegut el resultat del confrontament militar amb els turcs. La lluita de Tirant, regida per les motivacions religioses, cavalleresques, i personals, té dues direccions cap a les quals es dirigeix tota la trama argumental africana: d’una banda la regeneració cavalleresca i militar, i de l’altra, la personal on «el cos de Carmesina i el tron de l’Imperi grec semblen configurar-se com un sol objectiu a aconseguir per Tirant» (Sales 1991: 112).

Així doncs, qualifiquem el Tirant lo Blanc en general, i el passatge africà en particular, com la mostra més evident de la novel·la «total» que definia Vargas Llosa (1969: 44) dient que és «novel·la de cavalleria, fantàstica, històrica, militar, social, eròtica, psicològica: totes aquestes coses alhora i cap d’elles exclusivament, ni més ni menys que la realitat [...] en això consisteix el realisme total, la suplantació de Déu»; o també, i més concretament, podem qualificar-la com una novel·la moderna segons la pràctica majoria dels autors citats, ja que, com qualifica Martos (1995), l’aparició de L’ordre de cavalleria es justifica per tal de mostrar unes regles que al llarg de la novel·la no compliran els cavallers. A més a més, ja siga per la modernització lingüística, estilística i de contingut respecte a la primera obra de Martorell, com per la dotació de versemblança, configura un estil precursor, en termes de Badia (1993) i Limorti (1997), en la literatura occidental i en la novel·la realista, un estil que cuallarà esplendorosament en el segle XIX (novel·la realista) i en el segle XX (romance). Però pel que ens pertoca del segle XV, l’escriptura en prosa, l’ús de narrador en tercera persona, i la inclusió de documents i de testimonis oculars, connoten una referencialitat al text històric que és allò que l’autor busca des d’un començament.

Aquest estil detallat és el que incidirà com a punt d’inflexió en obres literàries de ficció cavalleresca: en obres hispàniques, com assenyala Mérida (1997: 78), europees, segons Vargas Llosa (1969: 46) i, molt especialment, i segons la majoria d’autors, en el Quixot de Miguel de Cervantes, on s’arreplega el següent text, que engrandeix, més encara, la tasca desenvolupada per Joanot Martorell amb aquest Tirant lo Blanc:

―¡Válame Dios! ― dijo el cura, dando una gran voz―. ¡Que aquí esté Tirante el Blanco! [...] y el caballero Fonseca, con la batalla que el valiente de Tirante hizo con el alano, y las agudezas de la doncella Placerdemivida, con los amores y embustes de la viuda Reposada, y la señora Emperatriz, enamorada de Hipólito, su escudero.

Annex I. Terminologia musulmana

 

A continuació presentem un llistat de 26 mots que considerem interessants per tal que el lector conega el seu significat dins el conjunt de la seqüència africana. Per a la realització d’aquest glossari, hem considerat oportú afegir-hi termes de caire sociològic i gastronòmic, que si ben bé no apareixen dins els capítols en els quals s’insereix el nostre estudi, formen part directa del discurs d’influència musulmana en la resta de l’obra. Per a la recerca del significat i etimologia de cada mot, hem fet servir el Diccionari català-valencià-balear, així com el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE).

1.            Alcadis: de l’àrab al kảdĭ, jutge entre els serraïns.

2.            Alcofoll: de l'àrab al-kuḥl. Polsim molt fi d'antimoni o galena, que les dones empraven per pintar-se els ulls.

3.            Alcofollar-se (955) Pintar amb alcofoll.

4.            Algemia (v. Aljamia): Escriptura d'una llengua romànica en lletres aràbigues o hebrees; de l'àrab (955).

5.            Aljama: de l’àrab al-jamā’a. La comunitat musulmana reunida per resar, o sia la corporació dels fidels a la fe mahometana. La comunitat dels jueus, en les poblacions cristianes.

6.            Aljuba: de l’àrab al-gubba, túnica llarga fins als genolls que portaven els sarraïns (homes i dones) i que arribà a usar-se també entre els cristians.

7.            Alquibla/e: de l’àrab al-qibla, el migdia o Sud. El lloc de les mesquites que senyala la direcció vers la qual s’han de girar els musulmans per fer llurs oracions.

8.            Alquinal: de l’àrab al-qinā’, toca que duien les dones morisques pel cap.

9.            Ambaixada: Missatgeria d'un príncep o dirigida a un príncep. Conjunt de missatgers enviats d'un príncep o a un príncep. derivat del gàl·l. antbahtjan ‘portar una missatgeria’

10.        Àrab: per extensió, arabesc: propi de l’Aràbia; arabí: home nadiu de l’Aràbia; arabià: aràbic; aràbic: nadiu o procedent de l’Aràbia.

11.        Atzembla: de l’àrab az-zāmila, bèstia de càrrega.

12.        Barbaresc: propi de la Barbaria.

13.        Barbaria, Barberia: topònim antic. La part septentrional d’Àfrica que abraçava els estats de Marroc, Alger, Tripol i Tunis.

14.        Cuscusó (v. Cuscús): de l'àrab kuskusú. Pasta de farina reduïda a bolletes com a llavor de pebrot, per a menjar-se en sopa, molt usual entre els moros.

15.        Jueria: carrer o barri habitat pels jueus.

16.        Jueu, jueva: persona de raça hebrea, especialment que professa la religió de Moisès.

17.        Mesquita: de l'àrab masjid. Temple de mahometans.

18.        Metzinera (969) Metziner, -era: (v. Emmetzinador): Que emmetzina, enverina.

19.        Morisc: propi dels moros. Moro, especialment. Moro dels que romangueren batejats a Espanya després de la reconquesta cristiana.

20.        Morisma (p. 1018) Morisma: Gent mora; multitud de moros.

21.        Moro, mora: Nadiu de l’Àfrica septentrional, de sang àrab o berber.

22.        Mostassaf del camp (cap. CCVC): oficial encarregat de regir i vigilar la bona administració dels queviures i altres objectes d’un exèrcit en peu de guerra.

23.        Mudèjar De l’àrab hispànic. mudáǧǧan, i aquest, de l’àrab clàssic mudaǧǧan, domat. S’aplicava als musulmans als quals se’ls permetia seguir vivint entre els vencedors cristians sense canviar de religió, a canvi d’un tribut.

24.        Musulmà, mahometà: Pertanyent a Mahoma o a la religió i institucions que ell fundà.

25.        Negrins (1002) Negrí, -ina: Molt fosc de color, gairebé negre. Negrina, cosa fusca

26.        Serraí, -ïna (sarraí, -ïna): mahometà, moro no cristià.

 

 

Bibliografia citada

Alemany, Rafael (1997), «Al voltant dels episodis africans del Tirant lo Blanc i del Curial e Güelfa», dins Actes del Col·loqui Internacional Tirant Lo Blanch: L'arbor de la novel·la moderna europea : Ais de Provença, 21-22 d'octubre de 1994, a cura de Jean Marie Barbera, Barcelona, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, pp. 219-231.

Alemany, Rafael i Josep Lluís Martos (1998), «Llull en el Tirant lo Blanc: entre la reescriptura i la subversió», dins Actes de l'Onzè Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes: Palma, Mallorca, 8-12 de setembre de 1998, a cura de Joan Mas i Vives, Joan Miralles i Montserrat i Pere Rosselló Bover Barcelona, Associació Internacional de Llengua i Literatura Catalanes, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, pp. 129-142.

Badia, Lola (1983), «El Tirant, la tradició i la moral», Tradició i modernitat als segles XIV i XI. Estudis de cultura literària i lectures d’Ausiàs March, València-Barcelona, Institut Interuniversitari de Filologia Valenciana, Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

Badia, Lola (1993-1994), «Tot per a la dona però sens la dona. Notes sobre el punt de vista masculí al Tirant lo Blanc», Journal of Hispanic Research, 2, pp. 39-60.

Beltran, Rafael (1996), «Tirante el Blanco en el gran teatro de la caballería», Voz y Letra, VII, I (1996).

Butiñá Jiménez, J. (1997), «La influencia de Metge sobre Martorell: la sombra de Lo somni sobre el Tirant lo Blanch» dins Lucía Megías, José Manuel (ed), Actas del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval :I Alcalá, Universidad de Alcalá, 1997, pp. 380-391.

Coromines, Joan (1954), «Sobre l’estil i manera de Martí J. de Galba i el de Joanot Martorell», dins Homenatge a Carles Riba, Barcelona.

El Corán (1980), Barcelona, Plaza & Janés.

Font Prades, Maria Mercè (1993), «D’Anglaterra a Constantinoble: un recorregut pels personatges femenins del Tirant lo Blanc», en Actes del IX Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes, II, ed. de R. Alemany, A. Ferrando i L. B. Messeguer, Barcelona-Alacant-València-Castelló, Publicacions de l’Abadia de Montserrat-Universitat d’Alacant-Universitat de València-Universitat de Castelló, pp. 131-145

Fuster, Joan (1993), «Consideracions sobre el Tirant», dins Actes del IX Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes, II, ed. de R. Alemany, A. Ferrando i L. B. Messeguer, Barcelona-Alacant-València-Castelló, Publicacions de l’Abadia de Montserrat-Universitat d’Alacant-Universitat de València-Universitat de Castelló, pp. 5-23.

Guillén, Julio F. (1969), Lo marinero en «Tirant lo Blanc», Madrid, Instituto Histórico de la Marina (C.S.I.C.).

Hauf i Valls, Albert G. (1992), Ramon Llull i el «Tirant», Palma de Mallorca: Publicacions del Centre d'Estudis Teològics de Mallorca.

Limorti, Paül (1997), «Tirant lo Blanc i la historiografia catalana medieval», Caplletra, 23, pp. 27-40

Llull, Ramon (1998), Llibre de l’ordre de cavalleria, Barcelona, Barcino.

Martorell, Joanot (1990), Tirant lo Blanc i altres escrits de Joanot Martorell, ed. de Martí de Riquer, Barcelona, Ariel.

Martos Sánchez, Josep Lluís (1997), «La doctrina cavalleresca lul·liana en l’obra de Joanot Martorell: l’episodi de l’ermità» dins Estudis de Llengua i Literatura Catalanes, núm. 30 (Miscel·lània Germà Colon ; 3) pp. 37-46.

Mérida, Rafael M. (1997), «La fortuna de Tirant lo Blanch entre alguns lectors hispànics dels segles XVI al XIX», Caplletra, 23, pp. 75-89.

Mir, J. M. (1989), «La marrada africana de Tirant», dins Miscel·lània Joan Fuster, Estudis de Llengua i Literatura, I, ed. d’Antoni Ferrando, Albert G. Hauf, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 85-94

Pastor Cuevas, María del Carmen (1993), «Tipología del ermitaño: ficcionalización y función en los libros de caballerías hispánicos (Zifar, Amadís y Tirante el Blanco)», dins Literatura Medieval: Actas do IV Congresso da Associação Hispánica de Literatura Medieval (Lisboa, 1-5 Outubro 1991), ed. Aires A. Nascimento & Cristina Almeida Ribeiro (Lisboa: Edições Cosmos), IV, pp. 35-39.

Perujo Melgar, Joan B. (1997), «La tècnica de l’anticipació en el Tirant lo Blanch», dins Medievo y literatura: actas del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, (Granada, 27 septiembre - 1 octubre 1993), Granada: Servicio de Publicaciones, Universidad de Granada, 1995, Vol. III, pp. 51-65.

Piera, Montserrat (1998), «Llull i el concepte de la croada evangelitzadora», dins Actes de l’Onzè Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes. Palma (Mallorca), 8-12 de setembre de 1998. I, Barcelona, Associació Internacional de Llengua i Literatura Catalanes, Universitat de les Illes Balears, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 113-127.

Riquer, Martí de (1990), «Tirant al nord d’Àfrica, el retorn a Constantinoble i la seva mort» dins Aproximació de Tirant lo Blanc, Barcelona, Edicions dels Quaderns Crema (“Assaig”, 8), pp. 160-171.

Rubiera Mata, Maria Jesús (1990a), «Tirant lo Blanc i els moros», L’Aiguadolç. Revista de literatura, 12-13, pp. 33-40

Rubiera Mata, Maria Jesús (1990b), «El Tirant i la literatura àrab», Serra d’Or, 371, pp. 57-58.

Rubiera Mata, Maria Jesús (1993), Tirant contra l’Islam, Altea, Aitana.

Ruiz-Domènech, José Enrique (1991), Set dones per a Tirant, Barcelona, Columna.

Sabaté, Glòria, «Llibres de viatge i predicació a l’aventura del cavaller Espèrcius (CAPS. CCCX-CCCCXIII)», dins TIRANT [http://www.parnaseo.uv.es/Tirant] (text obtingut el 18-12-2003).

Sales Dasí, Emilio José (1991), «Tirant lo Blanc i la mítica cavalleria medieval», dins Antoni Ferrando i Albert Hauf (eds.), Miscel·lània Joan Fuster. Estudis de Llengua i Literatura, IV, València-Barcelona: Departament de Filologia Catalana de la Universitat de València-Associació Internacional de Llengua i Literatura Catalanes-Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 97-118.

Sau, Daniel (1990), «El mar en el «Tirant lo Blanc», L’aiguadolç (Homenatge al «Tirant lo Blanc»), 12-13, pp. 41-53.

Vargas Llosa, Mario (1969), Lletra de batalla per “Tirant lo Blanc”, Barcelona, Edicions 62.

 


[1] Fem nostres ací les paraules d’Alemany (1997: 219)

[2] Per a l’anàlisi de la crítica, remetem el lector a les primeres pàgines de l’estudi de J.M. Mir (1989: 85-86), on contrasta les opinions i comentaris emesos pels especialistes en la matèria com Coromines, Menéndez y Pelayo, Capdevila, Riquer o Beltran Llavador entre d’altres.

[3] Sempre que cite Tirant lo Blanc ho faig a partir de l’edició de Joanot Martorell a cura de Martí de Riquer (1990). Done la referència a partir del títol abreujat (si escau) TLB, del capítol amb numeració romana i de la pàgina amb numeració aràbiga. Per a la contextualització geogràfica, remetem el lector al mapa dels itineraris de la novel·la que la Biblioteca Joan Lluís Vives té a la xarxa: http://www.lluisvives.com/bib_obra/Tirant/estudisitinerari.shtml

[4] Rubiera Mata (1990a) assenyala el capítol CCC com a punt a partir del qual hi ha un canvi en el tractament onomàstic, però nosaltres el situem a partir del CCCI degut a que l’aparició del Cabdillo sobre los cabdillos es produeix a aquest capítol, i com expliquem, estaria fora dels noms menys musulmans.

[5] Hem assenyalat en l’apèndix terminològic tots els mots referents a termes àrabs apareguts al llarg de l’episodi —a més d’altres que hem considerat oportuns per a una explicació més completa— amb la finalitat que el lector puga entendre millor el seu significat en el context de l’obra.

[6] Com és la de no consumir carn de porc, no beure alcohol —com assenyalem al punt 4 dels errors—, no menjar durant les hores de sol al Ramadà, etc.

[7] Ací destaquem que, a banda de la incorrecció citada en el primer punt d’aquesta enumeració d’errors, on torna a equiparar a Mahoma com la màxima figura de la religió musulmana, els coneixements de la religió musulmana són corroborats amb la lectura de qualsevol de les dues edicions de El Corán que citem a la bibliografia i que hem fet servir per a esbrinar les lleis musulmanes.

[8] Guillén (1969) i Sau (1990) analitzen els elements mariners que es donen al llarg de l’obra.

[9] La tècnica de l’anticipació dins la macroestructura de l’obra ha estat analitzada exemplarment per Perujo (1997), qui ens mostra que l’episodi africà del TLB ens anticipa el futur —matrimonis principalment— dels personatges més pròxims a Tirant i contribueix a la seua regeneració “total”.

[10] La figura de l’ermità ha sigut destacada durant la formació de cavallers a l’Edat Mitjana. Pastor Cuevas (1993) n’exposa les correlacions de diferents cavallers amb la concomitància de la figura de l’ermità.

[11] Sobre la predicació, remarquem l’apunt efectuat per Piera (1998: 115), qui destaca que els studia arabica fundats per Ramon de Penyafort propiciaven la conversió musulmana gràcies a la predicació de l’evangeli en la llengua dels infidels. Trobem doncs, que les concomitàncies amb Ramon Llull són evidents: a més a més de les influències directes del Llibre de l’orde de cavalleria així com del Liber de civitate mundi, el mètode dissenyat per a Tirant és de la mateixa escola que el de l’autor mallorquí.

[12] Una altre paral·lelisme és el procés que s’inicia en la cova: si per a Tirant la cova suposa el primer moment de la seua regeneració personal i espiritual, no ho és menys per a Mahoma, com podem comprovar a les sures XCVI, LXXIII i LXXIV, on es reflexa que el procés de maduració de Mahoma es duu a terme per mitjà de la meditació en una cova de la muntanya de la Harra.

[13] Com veurem en el darrer apartat del nostre estudi, la presència del número 3 és molt notable. Des de l’òptica de la simbologia, el 3 —juntament amb el 7— han estat els més simbòlics dins la tradició cristiana.

[14] Queda ben clar que des del començament de la novel·la l’Islam és el gran antagonista moral de l’obra, factor aquest que es veu reflexat en els qualificatius amb els quals es descriu la religió musulmana: «santa secta per lo nostre profeta Mafomet ordenada» (CCCXLVII, 944), «contra los enemics de Jesucrist» (CCCL, 944) o «secta mafomètica» (CDIII, 1029).

[15] El mèrit de Tirant en aquest cas és doble, ja que derrota a l’«home fortíssim, tot negre e de molt desmesurada figura» (CCCI, 848) que havia segrestat Maragdina, i a més a més derrota un regne, fet aquest que suposa la conversió del poble a la causa cristiana.

[16] Amb aquesta conquesta, Tirant s’apropa a l’esperit cavalleresc que l’ermità li va explicar i que concorda plenament amb allò que el Llibre de l’ordre de cavalleria exposa a les seues planes: «offici de cavayler es mantenir e deffendre la sancta fe catholica, [...] mantenir la sancta fe ab Scripturas e ab probacions necessaries, preycant aquella als infels ab tant gran caritat que la mort sie a ells desirable» (Llull 1988: 174)

[17] En referència a Justa, senyora d’Agramunt. Tornem a veure que després de la conversió d’un personatge important —en aquest cas no tant com el rei i la reina— hi ha una conversió en massa els súbdits del domini d’aquesta.

[18] La cursiva és meua.

[19] Dins Piera (1993: 121)

[20] Glòria Sabaté (2003) analitza la significació d’aquest microtext dins el conjunt de la croada evangelitzadora africana.

[21] La cursiva és meua.

[22] Sobre aquestes exageracions i hipèrboles, avancem al lector —com analitzarem a la conclusió del present estudi— que aquest podria ser un recurs per a criticar la condició cavalleresca a partir d’un element de partida, Tirant.

[23] Al llarg dels capítols CCCLIII a CCCLXXIV les comparacions de Tirant amb personatges de la història i personatges bíblics són contínues en el diàleg entre Plaerdemavida i Tirant. Alguns d’aquests personatges són: Aníbal, Nabugadonosor, Salamó, Sèneca, Adam, Sant Pere, Judes, Pompeu, Isaïes, Aristòtil, Virgili, Hèctor, Ovidi, Tobies, Boeci, Sant Gregori, David, Sant Job, Simeon i Cató.

[24] El paper de les figures femenines ha estat objecte d’estudi per Badia (1993-94), així com per també per Font Prades (1993), de forma resumida, i més extensament per Ruiz-Domènech (1991), amb el treball Set dones per a Tirant.

[25] També en tres ocasions Tirant li nega l’amor a Maragdina.

[26] Una segona lectura més mística sobre les ferides ens portaria a interpretar una identificació de Tirant amb Jesucrist, ja que aquest patí en  la creu quan fou clavat amb tres claus. També tres eren les creus i tres foren els dies que tardà Jesucrist en tornar a la vida, com tres foren els dies que Tirant tardà a tornar a combatre...

[27] Beltran (1996) troba, entre d’altres, correlacions entre el naufragi de Tirant amb Plaerdemavida en les costes africanes amb el conte V, 2 del Decameró de Boccaccio.

[28] Destaquem la presència del número 7 en un context acompanyat del 3: la càrrega simbologia cristiana és destacable.