LA MAGIA EN EL ENTRETENIMIENTO DE ORFEO Y EURÍDICE*
Eva Lara Alberola
Universitat
de València
La magia juega un importante
papel en Orfeo y Eurídice.
Entretenimiento, inserto en
los entreactos de la Comedia de Santa
Catalina, del Padre Hernando de Ávila.[1]
En primer lugar, hay que tener en cuenta que la citada comedia, al igual que el
Entretenimiento, fueron compuestos con miras al festejo que se organizó
por el nombramiento de Francisco Reynoso como obispo en 1596,[2]
así que hemos de pensar que el texto está concebido para ser un gran
espectáculo, sobre todo en tanto está enfocado a celebrar dicho nombramiento.
De ahí que nos encontremos con recursos de tramoya exigidos por el mismo papel
que desempeña la magia como juego, la magia necromántica y que ésta sea el
elemento central para el espectáculo, aunque al mismo tiempo se dé su
anatemización a lo largo del texto.
Los
gitanos son los primeros personajes que presentan en la obra una relación
estrecha con el mundo mágico y hechiceril y este mismo hecho llama la atención
por el contrapunto que supone desde el principio. Explicaremos esto con más
detenimiento. Tradicionalmente, son las gitanas las que practican la magia y
leen la buenaventura. Los hombres realizaban otro tipo de magia, más culta y
elevada, que los situaba en otro nivel en lo que tiene que ver con el prestigio
social. Aquellos personajes marginales, religiosa y a veces socialmente, que
más se ponían en relación con la magia eran los moros o moriscos y los judíos o
conversos; los primeros considerados grandes nigromantes y los segundos
supremos cabalistas. Sus prácticas eran muy veneradas, aunque pudieran ser
igualmente perseguidas en determinados momentos, como sucede en el caso del
doctor Eugenio Torralba.[3]
Los rituales ejecutados por los oficiantes masculinos diferían de aquellos
practicados por las féminas, pues, aunque también podía hablarse de magas, eran
personajes mucho más comunes, fuera de las páginas de los libros de
caballerías, las hechiceras y las brujas. Aquí interesa particularmente la
figura hechiceril.
Pero
los gitanos que amenizan este Entretenimiento y, por supuesto, la
comedia, llevan a cabo unas prácticas propias de hechiceras de andar por casa,
de aquellas mujeres que ejercen un oficio y usan los rituales de un modo
pragmático, una magia de carácter popular. A pesar de la fama de engañosos que
tienen los gitanos, aciertan la buenaventura y hacen saber a Orfeo el destino
de Eurídice, desencadenando así su reacción y su decisión de transformarse en un
mago en tres ocasiones.[4]
El resto de prácticas gitanescas tienen un carácter puramente lúdico. Se puede
decir que, más que hechizos reales, practican unos rituales que tienen más que
ver con la prestidigitación, con el truco, el disfraz, el carnaval y la burla.
Pensemos es la figura del engaño que aparece en un determinado momento fruto de
las prácticas de los dos rapaces. Los gitanillos, dada su misma condición,
juegan y mezclan el elemento mágico con el lúdico, resultando así una magia
desprestigiada.
En
este sentido, el hechizo, la magia en general, no es más que una parodia de sí
misma, en la que se rebajan sus funciones hasta el nivel de lo grotesco, tanto
por las circunstancias, como por los oficiantes y los resultados. Los gitanos
incitan a Orfeo a invocar al diablo, así lo llaman, aunque el contexto pagano,
mitológico, podría dificultar la identificación diablo = Plutón. Aun así, el
hecho de que se igualen ambos términos era común[5]
y más aún en un texto que se escribe y se representa en el ámbito escolar de
los jesuitas. Dado que se trata de una comunidad de religiosos que honra a su
máxima autoridad en el lugar, los elementos paganos se impregnan de valores
cristianos, como se puede ver en la moraleja final de la obra. La primera
invocación de Orfeo sigue el patrón clásico. Sin embargo, el final del
parlamento desvía el sentido serio y grandioso de una invocación, resultado del
dolor que siente el protagonista por la pérdida de Eurídice, hacia la burla, el
juego con los gitanos. También hay un conjuro por parte de Orfeo a los
elementos naturales, que se personifican, aunque en figuras también grotescas.
El
hechizo de que hablan los gitanos en los vv. 880 y ss., antes del cual hay
varias alusiones al diablo y al infierno, es muy interesante. Los dos
personajes marginales hablan de un hechizo que tiene la función de un talismán
o remedio contra las llamas del infierno. El contrapunto lo representa Jumento,
que parodia lo que están diciendo los gitanos y, además, pide hechizos para
ser, él también, brujo. Los dos hechiceros presentan la fórmula, de forma
completa, como sigue:
GITANILLO 1º.- Toma flor de anacardino
y
unaz hojaz de amaranto,
envueltaz
dentro de un manto
de
un niño zietemezino.
También
zaliva en ayunaz
de
mujer antojadiza
y
leche de primeriza,
conzervada por doz lunaz.
Doz
puñadicoz de afrecho,
raíz
de eneldo y verbena
y
la barba de ballena
con
unoz granoz de helecho.
Los
ojos de un lobo viejo
y la medula del ciervo;
doz
onzaz de hiel de cuervo,
pulmón
de lince y conejo;
barbaz[6]
de perro rabiozo;
una
zoga de ahorcado,
laz
zenizaz de un quemado
loz
orinez del rapozo.
Peloz
del lobo cerval
y
pepitaz de durazno.[7]
Este hechizo consta
de diecinueve ingredientes al estilo de las hechiceras de andar por casa,
también llamadas celestinescas.[8]
Los
ingredientes que se mencionan para este hechizo son:
Flor
de anacardino[9]
Hojas
de amaranto[10]
Manto
de un sietemesino (para envolver lo anterior)
Saliva
en ayunas de mujer antojadiza
Leche
de primeriza[11]
(conservada por dos lunas)
Dos
puñados de afrecho[12]
Raíz
de eneldo[13]
y verbena[14]
Barba
de ballena[15]
Granos
de helecho[16]
Ojos
de lobo viejo[17]
Médula de ciervo[18]
Dos onzas de hiel de cuervo
Pulmón
de lince y conejo
Barbas
de perro rabioso[19]
Soga
de ahorcado
Cenizas
de un quemado
Orines
de raposo[20]
Pelos de lobo cerval
Pepitas
de durazno[21]
Y las palabras
mágicas son: jaitán, jaitán, altají. Las dos primeras dan como resultado
jitana (gitana) si se altera el orden de las letras y la tercera parece
de origen árabe o intenta apuntar a dicho origen, aunque el término sea
inventado, como suele ocurrir en muchas otras fórmulas mágicas literarias.
También se puede pensar en una deturpación de los gitanillos: alto ahí.
El contrapunto, de nuevo, lo introduce jumento, que pretende incluir en la
receta de los gitanos las “cerdas de asno” como ingrediente, pues afirma que es
medicinal. Y la respuesta del león a todo lo que está oyendo es: Libera nos
dominè; / abernucio, Satanás.
Vayamos
al análisis de los ingredientes que han presentado los gitanos al hablar del
hechizo para evitar el fuego del infierno. El “pulmón de lince y conejo”
proviene, muy probablemente, del laboratorio de la maga de Valladolid del Laberinto
de fortuna de Juan de Mena, que habla de “pulmón de linçeo”. Mena toma como
fuente la Farsalia de Lucano, obra en la cual se mencionan las “vísceras
de lince”; lo mismo exactamente ocurre con la “medula de ciervo”, que Mena
incluye entre los elementos más utilizados por la citada hechicera y Lucano
presenta como “médula de ciervo engordado con carne de serpiente”[22]
y con los “ojoz de lobo viejo”, que Mena presenta como “ojos de loba después
que encanesçe”. No habla el autor del Laberinto de las “zenizaz
de un quemado”, pero sí de “ceniza de fénix”; no menciona las “barbaz de perro
rabiozo”, pero sí la “Espuma de canes que el agua reçelan”, al igual que La
Farsalia hablaba de la “espuma de perro rabioso”. Muchos de los otros
ingredientes de este hechizo guardan gran similitud con algunos que aparecen en
La Celestina. La “flor de anacardino” tiene relación con la “flor de
saúco y de mostaza”, la “flor salvaje” y la “flor de yedra”; las “hojaz de
amaranto” y los “doz puñadicoz de afrecho” con las
múltiples hierbas que Celestina guarda en su laboratorio, como: “mançanilla e
romero, malvaviscos, culantrillo, coronillas, [...] spliego y laurel blanco,
tortarosa e gramonilla, [...] pico de oro y hoja tinta”; la “raíz de eneldo
y verbena” con las “raízes de hojaplasma e fuste sanguino, cebolla, albarrana e
cepacavallo”.[23]
El “manto de un niño zietemezino”[24]
aparece en La Celestina tal cual, puesto que se habla de “mantillo de
niño”; al igual que la “soga de ahorcado”,[25] que
era un elemento íntimamente unido a la hechicería; del mismo modo, ambos textos
coinciden en los “granos de helecho”. Guardan semejanza la “medula de ciervo”
con los “huessos de coraçón de ciervo” de Celestina. Los elementos restantes no
guardan una relación directa con el laboratorio celestinesco, aunque son todos
ellos, a primera vista, objetos que intentan ser una imitación de los
considerados ingredientes hechiceriles por su rareza o su carácter
desagradable. Sin embargo, una indagación profunda permite descubrir los
interesantísimos usos de estos materiales: “doz onzaz de hiel de cuervo”, los
“orinez del raposo” y los “peloz del lobo cerval”. En La Celestina aparecen
componentes tales como: “lengua de bívora, cabeças de codornices, sesos de
asno, tela de caballo, [...] spina de erizo, pie de texón [...] la piedra del
nido del águila”.[26]
En el caso de la maga de Valladolid,
los ingredientes que se mencionan tienen que ver con el hechizo destinado a la
invocación de los muertos con el fin de practicar la adivinación. Es
necromancia con mayúsculas. En el caso de Celestina, las hierbas y raíces
tienen que ver con remedios para el baño y para confeccionar aceites para el
rostro. Otras raíces como las de hojaplasma, fuste sanguino, cebolla, albarrana
y cepacavallo, estaban destinadas, junto a otros elementos, al remiendo de
virgos. Y el resto de ingredientes se usaban para remediar amores. He aquí la
diversa mezcolanza que hace el P. de Ávila a la hora de escoger sus hechizos,
cosa que acentúa el carácter paródico y burlesco de la magia presente en la
obra.
Sin embargo, el análisis de la
fórmula no termina aquí. La Tragicomedia de Lisandro y Roselia[27]
también nos ofrece materia comparativa. Dice la Celestina de esta continuación:
Hieles de perro negro macho, tripas de alacrán y
cangrejo, testículo de comadreja, meollos de raposa del pie izquierdo, pelos
priápicos del cabrón, sangre de murciélago, estiércol de lagartijas, huevos de
hormigas, pellejos de culebras, pestañas de lobo, tuétanos de garza, estrañuelas[28]
de torcecuello,[29]
rasuras[30]
de ara,[31]
ciertas gotas de olio y crisma que me dio el cura, zumos de peonia,[32]
celidonia,[33]
de sarcocola,[34]
de tryaca,[35]
de hipericón,[36]
de recimillos,[37]
y un poco de hierba de pito que hobe por mi buen lance. [38]
Es evidente que, en el caso
de raíces, hierbas, piedras y algún que otro elemento, el uso era o pudo ser
real en el contexto de la hechicería y, por supuesto, el de la medicina. Los
ingredientes extraños o desagradables también se relacionaban fácilmente con la
hechicería y la brujería, sobre todo algunos de ellos, como el manto de niño,
las muelas y la soga de ahorcado, el corazón y los ojos de algún animal, etc.
El resto de componentes que encontramos intenta, dado su carácter, apuntar al
universo mágico, pero no serán más que eso y un calco de otros muchos que se
utilizaban realmente o se citaban con mayor asiduidad.
En todo caso, a partir de rituales
en los que entran en juego objetos y componentes tan cotidianos, naturales y,
en muchas ocasiones, repugnantes, se puede sacar una conclusión: el
trascendentalismo que la magia encierra en su seno, por una razón muy simple.
En el universo de la hechicería todo es ello mismo y otra cosa, todo encierra
un significado profundo, porque la cotidianidad se torna trascendente cuando las
mismas acciones y elementos que alberga sirven como puente, como puerta a otra
dimensión. Combinados de un determinado modo, pueden alterar el orden de las
cosas y, por supuesto, de las personas, aunque ahí entraría en juego el libre
albedrío y el delicado debate en torno a lo que tiene que ver con la magia
amatoria y con la philocaptio,
que presupone un control de los sentimientos ajenos, con la intervención
diabólica indudable, según los teólogos más importantes del siglo XVI.[39]
A raíz de todo lo enumerado sobre el
hechizo para no perecer entre las llamas del infierno, sabemos que la
concepción infernal es totalmente cristiana, aunque se revista con paños
paganos y mitológicos. Es un lugar de castigo en el que habitan, además, los
demonios, como es evidente. Ahí está Eurídice pagando sus penas.
Cuando uno de los gitanos anuncia a
Orfeo que es el momento de ejecutar el conjuro (vv. 995 ss.), dice Orfeo: “que,
por fuerza de mi encanto, / trastorno los elementos” (vv. 1003 ss.), anunciando
la confianza en su poder y la consiguiente fórmula que sigue:
«Conjúrote,
oscuro dios,
Plutón,
señor del infierno,
del
Astigia y lago Averno,
que
escuches mi ronca voz.
A
ti que tienes las llaves
de
las puertas aceradas
de esas cavernas cerradas
donde
anidan negras aves.
A
ti, príncipe feliz
de esas palpables tinieblas
y
de las obscuras nieblas
de
aquese reino infeliz.
Y a ti también, dios o diosa,
Proserpina,
reina triste,
que
en el mundo aborreciste
a
tu madre poderosa.
Por
los árboles de Frigia;
por
los Joves y Mercurios;
por
los infames perjurios
de
las aguas de la Estigia;
por
aquellas sacras odas
que
canta el casto Himeneo,
cuando
a orillas de Leteo
celebrastes
vuestras bodas;
por
el cetro poderoso
de
esos indómitos bríos
y
por esos cuatro ríos
de
ese reino tenebroso:
mando
que luego se quite
ese
candado de acero
y
que el rabioso Cerbero
luego
a mi esposa vomite.
Y
a ti, oh Carón salvaje,
barquero
del hondo infierno,
que
por la Estigia y Averno
le
des siguro pasaje.»
¿Qué
es esto, fiero Plutón?
¿No
has oído lo que mando?
Di,
¿por qué vas dilatando
las
penas de mi pasión?
Y
guarte que invocaré
al fiero
Demogorgón,
que,
para darte prisión,
quebrante
su antigua fe.[40]
La estructura de este conjuro conminatorio es la que sigue:
Fórmula
usual en un conjuro: “Conjúrote +
nombre del conjurado + apelativos y apóstrofes // ORDEN // A TI, QUE + acciones
de definen al ser invocado, apelativos y apóstrofes // POR LOS + personajes,
lugares y elementos (nombres + adjetivos) que pueden ayudar al acto de la
invocación, porque confieren poder // ORDEN (repetitiva) = mando que... // Y A
TI = orden de refuerzo.
Termina
el conjuro, pero a partir del v. 1045 se suceden una serie de preguntas a
Plutón por parte de Orfeo, puesto que no responden, ni él ni Proserpina, a su
llamada. Sigue una amenaza, elemento que habíamos echado de menos en el conjuro
precedente y que no podía faltar: “Y guarte que invocaré / al fiero Demogorgón”
El conjuro de Orfeo responde, claro está, a un modelo o, mejor dicho, uno de los modelos o variantes estereotipadas de fórmula mágica invocatoria. Todos los conjuros que veremos de aquí en adelante responden al modelo tradicional culto o literario. En todos aparece el verbo conjurar, combinado de una u otra forma, y lo que varía, en la mayoría de ocasiones, es la aparición y distribución del resto de elementos del ritual verbal. Estos conjuros eran comunes desde la antigüedad, pues la magia se practicaba con asiduidad, teniendo en cuenta que magia y religión eran, todavía, una misma cosa. Esto lo podemos ver, por ejemplo, en los testimonios que han llegado a nosotros gracias a los papiros que se encontraron el siglo pasado en Egipto, junto con algunos objetos rituales que nos dicen bastante acerca de los ritos mágicos que se ejecutaban. Veamos un ejemplo para comprender la pervivencia de las fórmulas conminatorias: “Nacida de la espuma, Citerea, madre de dioses y de hombres, etérea, terrenal, Naturaleza, madre de todo, indomable, la que todo mantienes unido, tú que haces girar el gran fuego [...]. Reina nuestra, diosa, acude a estas invocaciones mágicas...”.[41] “¡Escúchame, dichoso!, pues a ti te invoco, señor del cielo, de la tierra, del caos y del Hades donde permanecen los démones de los hombres que antes vieron la luz. También ahora te suplico, bienaventurado, inmortal, dueño del mundo. [...] Envíale a fulana [...] este demon...”[42]
La Medea de las Metamorfosis de Ovidio también nos ofrece uno de los conjuros de la literatura grecolatina que se encuentra más próximo a este que analizamos, puesto que la literatura clásica pone a nuestra disposición un importante caudal de hechiceras, invocaciones y conjuros:
¡Oh Noche, de secretos guardadora / fielísima, y estrellas
que en el cielo / con la dorada luna al punto y hora / aparecéis que falta el
dios de Delo! / ¡Oh tresdoblada Hécate, señora / do hallo en mis intentos yo
consuelo, / encantos, artes mágicas, o hierbas / y tierra que con ellas los conservas!
¡Oh aire, vientos, montes, lagos, ríos, / y dioses todos de
la noche obscura, / con todos los silvanos y sombríos / que habitáis en los
bosques y espesura! / Estad presentes en los actos míos.
[...] Los robles duros y los vivos cantos / asidos a la fría
y seca tierra, / y las selvas con ella, con mis cantos / conmuevo , y a los
montes hago guerra, / haciéndolos temblar con mis encantos, / bramar el suelo y
almas que él encierra / salir de sus antiguos monumentos, / rendidas a mis
altos mandamientos.
Necesidad de zumos tengo agora, / tan poderosos y en virtud
tamaños, / que la vejez cansada al punto y hora / conviertan en la flor de
tiernos años. / Así lo cumpliréis, pues se mejora / la luz de las estrellas,
que de extraños / y voladores dragos no es creíble / en vano venga carro tan
terrible.[43]
Aquí Medea invoca a los seres naturales para que acudan a su llamada. Este aspecto concreto no aparece en el conjuro órfico en sí, pero se personifica en las figuras de Río, Monte e incluso León y Jumento, que encarnan la Naturaleza. Este hecho puede responder a pasajes como éste. Pero, realmente, el conjuro que entronca directamente con el de Orfeo, pues es su antecedente directo, es el de la maga de Valladolid del Laberinto de fortuna de Juan de Mena:
“Conjuro, / Plutón, a ti,
triste, e a ti, Proserpina, / que me embiedes entranbos aína / un tal espíritu,
sotil e puro, / que en este mal cuerpo me fable seguro, / e de la pregunta que
le fuere puesta / me satisfaga de cierta respuesta, / segund es el caso que tanto
procuro. // Dale salida, velloso Cervero, / por la tu triste trifauce garganta,
/ pues tu tardanza non ha de ser tanta, / e dale pasada, tú, vil marinero, /
¿Pues ya qué fazedes? ¿A quándo os espero? / Guardad no me ensañe”. // La maga,
veyendo crecer la tardanza, / por una abertura que fizo en la tierra: /
“Ecata”, dixo, “¿non te fasen guerra / más las palabras que mi boca lança? / Si
no obedeçes mi ordenança, / la cara que muestras a los del infierno / faré que
demuestres al cielo superno. // [...] “¿E sabes tú, triste Plutón, que faré? /
Abriré las bocas por do te goviernas, / e con mis palabras tus fondas cavernas
/ de lus subitánea te las feriré. / Obedeçedme, sinon llamaré / a Demogorgón.[44]
Coinciden la estructura, los
seres invocados, la serie de preguntas finales mediante las cuales la hechicera
da paso a la amenaza, mencionando a Demogorgón. Si el autor del Entretenimiento
toma como ejemplo el conjuro de Mena, no podía dejar de conocer y tener en
cuenta el de la vieja Celestina, como, de hecho, hace, pues el comienzo de la
fórmula órfica tiene más puntos en común con el conjuro rojano que con el de la
heredera medieval de Ericto. Veámoslo:
Conjúrote, triste Plutón,
señor de la profundidad infernal, emperador de la Corte dañada,
capitán soberuio de los condenados ángeles, señor de los sulfúreos fuegos, que
los heruientes étnicos montes manan, gouernador e veedor de
los tormentos e atormentadores de las pecadoras ánimas, regidor de las tres
furias, Tesífone, Megera
e Aleto, administrador de todas las cosas negras del reyno de
Stigie e Dite, con todas sus lagunas e
sombras infernales, e litigioso caos, mantenedor de las
bolantes harpías, con toda la otra compañía de espantables
e pauorosas ydras;
yo, Celestina, tu más conocida cliéntula, te conjuro...[45]
Siguiendo en la misma línea,
el conjuro de Claudina, de la Tragedia Policiana de Sebastián Fernández,[46]
no está lejos de estos que nos interesan para poder establecer paralelismos:
A ti, tenebroso y astuto Satán,
príncipe de la monarquía de los spíritus condenados, eterno sustentador de las
tinieblas continuas que en los caliginosos y sombríos chaos infernales abundan.
Señor de las tartháreas y dañadas catervas, morador en las horribles grutas
donde los sulphúreos vapores incessablemente manan. Regidor y governador de las
lagunas y hedificios mortales, asistente de la profundidad y obscura región de
la muerte. Yo, tu más familiar y compañera Claudina, te conjuro, por la
gravedad de la palabra que de ti tengo rescebida y por los
<resplandecientes> fulgores que estas antorchas cándidas entre las
tinieblas nocturnas producen y por la fortaleza con que estas éreas agujas a
este fingido corazón penetran, vengas con repentino sonido a obedecer mi
mandado. [...] Segunda y tercera vez te conjuro, y confiando quedar conmigo me
voy a dormir a mi cama.[47]
Como bien vemos a partir de
los ejemplos citados, el conjuro órfico del entretenimiento contaba con
conocidos antecedentes, cuyos rituales, a su vez, cuentan con una larga
tradición, como hemos visto. Esta tradición es, sin duda alguna, de estirpe
celestinesca, desde su misma fuente clásica.
Tras las palabras de Orfeo, se escuchan las quejas de Eurídice, cuya voz proviene de las mismísimas fauces del infierno, para cuya entrada y salida se han habilitado en el escenario unas ventanas y una boca del infierno, que permiten el juego con el espacio y la presencia – ausencia de personajes, además de habilitar una puerta entre el mundo cotidiano y el mundo del más allá. Este hecho acentuaba el carácter espectacular de la obra. Eurídice sufre, se quema, paga por sus pecados de un modo aterrador. De este modo, la envoltura clásica – mitológica esconde una honda significación moral cristiana. Eurídice describe el infierno en el que pena con todo lujo de detalles, como un lugar tan horrible que es inimaginable, pero, por otra parte, este horror no podía manifestarse sin su otra cara: de nuevo el humor. Si, por una parte, en el Hades se recibe justo castigo por los vicios que se tenían en vida, viendo espantables visiones, guerra continua, furias y harpías, sintiendo el fuego abrasador y la fría sombra, y sufriendo cadenas, tristeza, miedo y horror; por otra parte, Eurídice muestra externamente la huella de ese sufrimiento con la cara tiznada, como los negrillos de los entremeses. Y es que no debemos olvidar que este Entretenimiento se representa entre actos de una obra mayor de la que forma parte y tiene casi todo de entremesil. La diferencia más perceptible entre el entretenimiento y el entremés es la finalidad moral.
Eurídice
no deja de darnos información acerca de diablos como Barrabás, Satanás,
Lucifer, Celabarón,[48]
Belfegor,[49]
Demogorgón[50] y
el Cerbero; haciéndose, así, eco de la diferenciación de los demonios y la
existencia de jerarquías diabólicas, que ya estaba muy extendida.[51]
Cuando
Orfeo da una nueva orden: “Dejá ya salir afuera / Plutón, a mi esposa cara. / Vea yo su hermosura” (vv. 1153 ss.), sale
Eurídice por fin, pero cuando Orfeo y algunos de los elementos naturales
personificados se acercan a tomarla, se hunden. Inmediatamente, los gitanos
aprovechan la ausencia del resto de personajes para gastar una pesada broma a
Jumento, volviendo a ejercer así de contrapunto burlesco tras una acción
trágica. Se disfrazan para asustar a Jumento, que los cree diablos,[52]
dado el hecho diabólico que termina de acaecer. Las puertas del infierno están
abiertas. Jumento, aterrado, los conjura para librarse de todo mal, pero,
evidentemente, en sentido grotesco. Cuando regresan Orfeo y los otros,
encuentran a Jumento algo trastornado. Nadie parece ver a los diablos aparte de
él y su miedo lo conduce a pronunciar un conjuro burlesco ante la admiración de
Orfeo, que no entiende nada:
«Conjúrote a ti, Poltrón,[53]
y
a tu mujer, la Poltrona.
que
salgáis luego en presona
con
ese viejo Querón.
Yo
os lo mando muy humilde
por
las brujas del estabro
y
también por el diabro
de
las casas de Cabilde.
¿No
me entendéis, borrachones?
No
mos hagáis ir en balde.
Mirá
que só el alcalde:
y
os puedo poner prisiones».[54]
La
estructura de este conjuro sigue otro de los patrones comunes, pero difiere en
algún elemento de la utilizada por Orfeo:
CONJÚROTE A TI + nombres (Poltrón, Poltrona y Querón:
contrapunto grotesco) // ORDEN // POR + diferentes elementos y figuras (brujas
entre otros, lo que acentúa el carácter burlesco del conjuro y las apelaciones
concretas) // PREGUNTA // AMENAZA.
La reacción no se hace esperar,
porque los seres infernales se personan ipso facto,
debido a la falta de respeto de Jumento, que se ha tomado la libertad de
proferir un conjuro repleto de improperios y, dicho sea de paso, insultos a los
diablos, cuyo nombre se ha sustituido por otro burlesco y denigrante, aunque
acertado, si pensamos en la reputación del diablo. Dicha invocación, imitación
de aquellas otras que encierran el sentido grandioso de la práctica mágica,
como la que pronuncia Orfeo, ha provocado la furia de las catervas infernales,
por lo que Plutón y Proserpina deciden dejarse ver, aunque sólo para castigar
al sacrílego. A continuación se sucede una escena entremesil, en la que el
diablo, Plutón, quiere vengarse (como un toro) y se ensaña con el alcalde. La
escena termina a palos y la solución a tal altercado la proporciona Orfeo con
su música, puesto que “la música amansa a las fieras”.[55]
En ese momento, utilizando la melodía como arma mágica, pide de nuevo a Plutón
y Proserpina que le devuelvan a su esposa y consigue que le den un
salvoconducto para descender a los infiernos y recuperarla, siempre que,
durante la totalidad del trayecto no se vuelva para contemplarla. Así se sella
algo parecido a un pacto. Acompañarán a Orfeo en su viaje Salvaje, Río, Plutón
y Proserpina.
En la tercera parte, tiene lugar la
contienda entre Rifeo, hijo de Orfeo, y el Engaño, que es otro homónimo del
diablo. Esta burla la organizan los gitanos, también a través de la magia: un
ungüento para transformar que han encontrado entre los botes de su padre. Uno
de ellos unta a un “rapazuelo”, que sale con la forma de Rifeo, de manera que
resulta imposible distinguirlos:
GITANILLO 1º.- Cierto, ha zido una baraña
gracioza
y para reír.
Oye,
por que máz te cuadre:
yo
hurté la llavecilla
y zaqué de la taquilla
los
botecilloz de padre.
y
entre elloz vine a hallar
uno
que decía azí:
«el
ungüento que eztá aquí
zirbe
para transformar».
Yo,
para hacer la prueba,
con
la unción de aquel brinquiño
unté
todo el cuerpeciño
y
zalió con forma nueva.
Coza
admirable y eztraña,
en
untando al rapazuelo,
ze
tranzformó en Rifegüelo,
de zuerte que al
mundo engaña.[56]
Es Jumento, el alcalde, quien intenta solucionar el pleito, pues
sospecha que hay conjuro gitanesco por medio. Lo cierto es que se asombra
cuando ve a dos muchachos idénticos y no sabe si son demonios. Finalmente, los
gitanos anuncian que el encantamiento desaparecerá si los jóvenes se lavan la
cara en la fuente, pero esto no es más que otra burla, puesto que, más que
salir transformados, salen tiznados.
Tras la burla en la que el alcalde sale escaldado, como siempre,
regresa Orfeo con Eurídice del infierno. Ésta hace una detallada descripción
del Hades, en la que no nos detendremos por no ser de estricto interés para
este estudio. Lo que sí mencionaremos, puesto que tiene relación con el
universo mágico, es la referencia de León a las brujas, cuando hablan del
infierno:
LEÓN Diz que ya no está en fatiga,
ni
con huercos se emboruja,
ni
se anda ya como bruja,
saltando
de viga en viga.
Yo tengo acá en mi cuaderno
algunas
leyes también:
que
vivamos todos bien
y
no iremos al inhierno.
Ca están locos a lo craro
los
hombres y las mujeres
que
quieren darse a praceres,
que
han de costarles tan caro.[57]
He aquí uno de los pilares básicos
de la enseñanza moral del texto. Entre los requisitos para no ir al infierno se
encontraría el hecho de no practicar la brujería, pero hemos de pensar, por otra
parte, que en la misma obra que nos ocupa, los protagonistas como Orfeo y
Jumento hacen uso de la invocación diabólica; y, aunque esto se debate entre la
magia y la hechicería y no toca de lleno la brujería, es relevante comentarlo,
porque puede resultar paradójico si pensamos desde ese punto de vista. La magia
es una práctica condenada y, sin embargo, se hace uso de ella en el
Entretenimiento, mientras, al mismo tiempo, se deja entrever una píldora moral
que se erige en el sentido principal del texto en cuanto se alcanza el final.
¿Forma este elemento parte de la parodia? ¿Son todos los personajes que
aparecen o, al menos casi todos, dignos de alcanzar el reino de los cielos o
deben, por el contrario, correr la misma suerte que Eurídice? Al menos León parece
tener claros cuáles son los principios a seguir.
Orfeo realizará una nueva invocación
para que se presenten los terrígenos. Reza así:
Escuchá,
mientras que invoco
a quien haga aquí un sarao.
«Fuertes guerreros, hermanos,
hijos de la dura tierra,
que a [usanza y
fuerza] de guerra
armáis los brazos y
manos;
que habitáis en las cavernas
de vuestra madre
piadosa,
donde con guerra
furiosa
trabáis batallas
eternas:
conjúroos por la virtud
de mi encantado
instrumento,
que salgáis luego al
momento
con aliento y
prontitud;
y que, en oyendo el sonido
de mi música süave,
tome cada cual la
llave
de su tenebroso
nido;
y que la dura compuerta
de ese vuestro
albergue alcéis
y, saliendo acá,
dancéis
lo que os mando.
Estad alerta,
que ya toco mi instrumento
y comienzo el dulce
son,
con que os pongo
obligación
de
salir con gran aliento».[58]
El resultado es la salida, por unos escotillones, de seis terrígenos armados, que se matan unos a otros con espadas y se hunden.[59] La finalidad de este conjuro órfico es amenizar la velada, como dice el mismo Orfeo: el “sarao”. Por tanto, el objetivo del ritual no es, para nada, serio y grandioso, es propio de la mojiganga. La estructura es la que sigue:
FUERTES
GUERREROS, HERMANOS + apelativo + QUE + acciones (que los definen) // CONJÚROOS
// POR + elementos // QUE + órdenes (se repite varias veces esta estructura) //
QUE YA TOCO (cumple con su parte; es lo que da a cambio en el acto mágico: la
música).
Este conjuro a los habitantes de las profundidades terrestres guarda puntos en común con otras invocaciones literarias, al igual que con los mencionados testimonios que encierran los Textos de magia en papiros griegos: “Despertad, démones de la oscuridad, y subid los ladrillos y golpead vuestro pecho cubriendo de lodo vuestro rostro. Pues por culpa de Fulana los huevos sacrílegos se ofrecen en sacrificio [...]. Pero, si quiere descansar, extended debajo de ella una manta de espinas...”,[60] conjuro colectivo que puede servir como ejemplo. También Cervantes nos lega un testimonio literario interesante, también invocación colectiva, en boca de la mora Fátima en El trato de Argel:[61]
[A vosotros, ¡oh ] justos
Radamanto[62]
/ [ y Minos!, que con leyes inmutables] / en los escuros reinos del espanto
/ regís las almas tristes miserables; /
si acaso tiene fuerza el ronco canto / o mormurio de versos detestables, / por
ellos os conjuro, ruego y pido / ablandéis este pecho endurecido. / ¡Rápida,
Ronca, Run, Raspe, Riforme, / Gandulandín, Clifet, Pantasilonte, / ladrante
tragador, falso triforme, / herbárico pastífero del monte, / Herebo,
engendrador del rostro inorme / de todo fiero dios, a punto ponte / y ven sin
detenerte a mi presencia, / si no desprecias la zoroastra ciencia![63]
Fátima sigue siendo un personaje de estirpe
celestinesca, aunque se caracterice por su ascendencia mora y este mismo hecho la
diferencie, en cierto modo, de las alcahuetas-hechiceras comunes que bien
conocemos.
Finalmente, Orfeo
desobedece las recomendaciones de Plutón y se vuelve para mirar a su esposa,
propiciando el trágico final. Eurídice se ve obligada a volver al infierno,
entre lamentos, por la desobediencia de su marido, aunque también por sus
vicios pasados, claro está, cosa que da lugar a la moraleja final. Todos se
resisten a que se la lleven, pero sale una caterva de espantables diablos y la
conduce de nuevo a la oscura morada donde debe pagar su entrega, en vida, a
aquellos placeres que privan a los hombres del gozo en el reino de Dios. De
este modo, se justifica la utilización de todos los instrumentos que el P. de
Ávila ha presentado a lo largo del Entretenimiento, puesto que la finalidad es
la lección moral. De ahí que el uso de la magia se justifique por la necesidad
de proporcionar la citada enseñanza y por la exigencia, para tal fin, de un
envoltorio aderezado por el humor y el entretenimiento, sin olvidar el espectáculo.
La parodia y la burla que giran que torno a la magia y la hechicería en
concreto sirven, una vez más, para desprestigiarla y, de algún modo,
condenarla; mostrando su doble cara: la satánica, digna de castigo y de temor,
y la burlesca, repleta de trucos, juegos y, sobre todo, humor.
En conclusión, el P.
de Ávila trabaja con sus propios conocimientos de la magia y la hechicería,
tanto de tipo popular, pensemos en los gitanos, como de tipo culto, pensemos en
las explícitas referencias literarias. Dichas referencias apuntan a un caudal
clásico que ya hemos señalado y a una serie de textos más o menos
contemporáneos, si aludimos a la literatura celestinesca, que, además, cuenta
con importantes antecedentes grecolatinos. De hecho, son los personajes
celestinescos los que sientan las bases tanto del tipo de magia que se utiliza,
como de la estructura y los ingredientes de los conjuros. Así se entretejen
tradiciones, fuentes y referencias que aúnan la corriente mágica culta y
popular a través de los hechizos, las invocaciones y también de los personajes,
pues interaccionan figuras mitológicas, figuras populares como los gitanos y
seres grotescos, dando como resultado una particular visión de la hechicería y,
sobre todo, un contexto humorístico, dulce, en el que introducir la enseñanza
final y, cómo no, el grandioso espectáculo.
Textos:
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* Este artículo se
publicó en la revista Celestinesca,
nº 28, 2004, pp. 47-68.
[1] Hernando de Ávila, Orfeo y Eurídice. Entretenimiento
en Comedia de Sancta Catharina [1596],
ed. de Julio Alonso Asenjo, en http://www.parnaseo.uv.es/teatresco/textos,
2002.
[2] Para más información acerca de la personalidad de
Francisco Reinoso, remitimos al estudio de la Comedia de Santa Catalina
que aparece en el estudio preliminar de Orfeo
y Eurídice, pp. 9-11.
[3] En este sentido, es muy interesante la novela de
Eduardo Gil Bera, ganadora del Premio Nacional de Novela Histórica Alfonso X el
Sabio 2002, Torralba, que centra su atención en este famoso nigromante y
sirve para ejemplificar el caso del nigromante masculino, aunque no marginal ni
racial.
[4] Hecho que no llama la atención en absoluto por la
relación de Orfeo con los misterios. Además, la música puede tener un efecto
mágico. Pensemos, por ejemplo, en los encantadores. No debemos olvidar tampoco
que Reynoso, el obispo en honor del cual se realiza el espectáculo, era músico.
De ahí la elección del personaje.
[5] Plutón, como
dios de los infiernos de la tradición latina, pasa directamente a las
jerarquías diabólicas, en un intento de eliminar el paganismo por parte de la
nueva religión imperante. Demonizar a los dioses grecolatinos, utilizando, así,
la política del miedo, fue efectivo y, desde un determinado momento, pasan a
engrosar las filas de los ejércitos infernales.
[6] Aunque en los manuscritos que han servido de base a la
edición de esta obra aparece “barbaz”, no tiene sentido que se utilice este
término. Puesto que se habla de perro rabioso, lo correcto sería utilizar las
babas, no las barbas. Este error puede deberse a la mano del copista.
[7] Orfeo y Eurídice. Entretenimiento, pp.
70-71, vv. 893-914.
[8] No es totalmente descabellado ni imposible que
algunos magos conocieran recetas semejantes o muy cercanas a las utilizadas por
estas hechiceras, pero no era lo común, puesto que sus intereses eran
diferentes. Eso sí, los ingredientes mágicos podían coincidir en algunas
ocasiones, sobre todo en el caso de hierbas, piedras y otros elementos
naturales. Según el Gran libro de San Cipriano o los tesoros de hechicero,
S. Cipriano, considerado gran mago, se sirvió de fórmulas en las que se usaban
animales extraños o nocturnos, o parte de ellos, para efectuar hechizos sobre
todo amatorios (Véase el “hechizo del mochuelo”, la “mágica del erizo”, los
“encantos de la lechuza negra”,etc., pp. 173 ss.). No era esto lo usual, como
demuestra la Clavicula salomonis o Llave de Salomón, uno de los
textos de magia negra más importantes de todos los tiempos. Este tratado
demuestra la diferencia entre las prácticas de los magos y las hechiceras. Los
primeros poseían importantes bibliotecas, las segundas importantes
laboratorios.
[9] Anacardino significa compuesto de anacardos y el
anacardo es un árbol maderable, de fruto comestible que crece, sobre todo, en
América (Gran Enciclopedia Larousse,
Barcelona, Planeta, 1991, vol. II, p. 525).
[10] Cereal que fue uno de los cultivos más antiguos de
Mesoamérica. Además del grano, se puede aprovechar toda la planta. Las hojas
pueden ser consumidas como verdura. Tienen muchos valores vitamínicos
(información extraída del Centro de
información al consumidor de amaranto de la Asociación Mexicana del
Amaranto: http://www.amaranta.com.mx/elamaranto/secAmaranto.html,
página consultada el 9 de diciembre de 2004).
[11] A la leche de la mujer, fuera primeriza o no, se le
atribuían muy buenas cualidades, puesto que es muy dulce y nutritiva. Mamada, es beneficiosa
contra la mordicación de estómago y la tisis. Mezclada con polvo de incienso,
es beneficiosa para los ojos sangrantes a causa de un golpe. Si se aplica como
ungüento con cicuta y cerato, es útil contra la podagra. Todo tipo de leche, en
general, es saludable y molificativa del vientre, flatulenta de estómago y de
intestino (Dioscórides, Plantas y
remedios medicinales, trad. y ed. de Manuela Gracía Valdés, Madrid, Gredos,
1998, vol. I, pp. 262-63).
[12] También se conoce como salvado de trigo. Es la parte
que se retira del grano cuando se muele para convertirlo en harina. El salvado,
cocido con vinagre fuerte y aplicado en emplasto, cura la lepra. También es una
cataplasma útil al comienzo de una irritación. Hervido con ruda, relaja los
senos inflamados y es recomendable contra las mordeduras de serpientes y los
retortijones de tripa (Dioscórides, Plantas
y remedios medicinales, Madrid, Gredos, 1998, vol. I, p. 288).
[13] El eneldo tiene varias propiedades medicinales. Si se
bebe la decocción de la cabellera y el fruto del eneldo seco, se acrecienta la
leche materna e, igualmente, se mitigan los retortijones de tripa y las
flatulencias. Esta planta restaña el vientre y los vómitos, provoca la orina y
reprime el hipo. Bebida con continuidad disminuye el esperma. Su decocción es
útil para las mujeres que padecen mal de matriz. Su simiente, quemada y
aplicada en cataplasma, elimina los condilomas (Dioscórides, Plantas y remedios medicinales, Madrid,
Gredos, 1998, vol. I, p. 413)
[14] La verbena se llama también hierba de los hechizos o
hierba santa. Se utiliza como
antiespasmódica, antitérmica y tónica, en su uso interno; en dosis prudentes,
se utiliza como relajante (pero si se excede la dosis, puede provocar el
vómito). Para aliviar los dolores de contusiones o heridas se aplica
externamente como cataplasma (Pío
Font Quer, Plantas medicinales. El
Dioscórides renovado, Barcelona, Labor, 1985, pp. 636-637). Es, del mismo
modo, una planta que se utilizó mucho en la tradición mágica europea, sobre
todo en conjuros para hacerse amar y en prácticas adivinatorias (Enrique
Cornelio Agrippa, Filosofía oculta. Magia
natural, trad. y ed. de Bárbara Pastor, Madrid, Alianza, 1992, p. 113).
[15] La barba de ballena se refiere, en concreto, a las
largas láminas córneas, fibrosas, deshiladas, afiladas y dispuestas
transversalmente, que reposan por su base sobre una membrana, que recubre el
velo del paladar. Hacen de criba para retener a los pequeños animales ingeridos
y dejar escapar el agua del mar (Gran
Enciclopedia Larousse, vol. III, p. 1175). Se usaba para fabricar multitud
de objetos, algunos de ellos relacionados con la pesca.
[16] Los granos de helecho, planta muy usada en
hechicería, debían recogerse en la noche de San Juan. Era creencia común que el
helecho atraía la lluvia, daba protección y buena suerte, riqueza, juventud,
salud y ayudaba a descubrir tesoros ocultos. También se empleaba para realizar
exorcismos. El helecho macho (una variedad del común) se usaba en la magia
amatoria para atraer a las mujeres. A este respecto, véase la edición de La tragicomedia de Calisto y Melibea de
Francisco Cantalapiedra, Kassel, Reichenberger, 2000, vol. III, pp. 1582-1583.
[17] El lobo es un animal que se nombra bastante en las
recetas hechiceriles. Existe una
creencia legendaria-supersticiosa acerca de la mirada del lobo, pues si este
mamífero acierta a ver al hombre primero, éste pierde el habla; en cambio, si
el hombre observa primero al lobo, el animal pierde su ferocidad y se considera
vencido (The aberdeen bestiary, f.
17r, consultado en http://www.clues.abdn.ac.uk:8080/bestiary_old/alt/translat/trans17r.html). De ahí que el ojo del lobo sea un codiciado
material hechiceril.
[18] Este ingrediente fue probablemente muy usado en
remedios medicinales, puesto que Julio César, el emperador romano, mezclaba
este elemento con ratones caseros quemados, dientes de caballo y grasa de oso
para frenar su alopecia. En La Celestina,
se habla de huesos de corazón de ciervo. Francisco Cantalapiedra, en su
edición, apelando a ciertas autoridades como Pablo Grillando y Plinio, explica
que este elemento se usaba con fines medicinales (p. 1585). La médula de ciervo
es, según Dioscórides, la mejor de las médulas. Este elemento es, en todos los
casos, emoliente, rarificativo, calorífico y tiene la virtud de henchir las
llagas. La médula del ciervo, aplicada como ungüento, ahuyenta los reptiles
venenosos (Dioscórides, Plantas y
remedios medicinales, Madrid, Gredos, 1998, vol. I, p. 278).
[19] El perro es un animal básico en los hechizos. Varias
partes de su cuerpo se usaban con frecuencia para confeccionar pócimas con
distintas finalidades: dientes, barbas, babas, uñas... Ya en la Farsalia
de Lucano aparece la “espuma de perro rabioso”.
[20] Sobre la orina de zorro no hemos hallado información
concreta, pero sí sobre la orina en general, puesto que posee usos medicinales
(véase Dioscórides, Plantas y remedios medicinales, Madrid, Gredos, 1998, vol. I, pp.
283-84).
[21] Tiene fines
cosméticos y medicinales. Se utiliza, sobre todo, para combatir la diarrea, la
disentería y las lombrices (Plantas
popularmente utilizadas para afecciones del aparato digestivo, diarrea y
parásitos en México, folleto elaborado como parte del proyecto Aprovechamiento
sustentable de plantas medicinales en la Sierra de Álvarez, San Luis Potosí,
México, dirigido por el Dr.
Robert Bye Boettler, consultado en http://ag.arizona.edu/OALS/ICBG/mexico/afecciones.html el 9 de diciembre de 2004).
[22] Plinio afirmaba que los ciervos son muy provechosos
en el uso de la medicina, ya que el hueso de su corazón sirve para no malparir
y también es muy bueno para los desmayos. Russell también asegura que este
elemento aparece en los escritos médicos de Petrus Hispanus como un remedio
contra las enfermedades del corazón (Tragicomedia de Calisto y Melibea, ed. de Francisco Cantalapiedra, vol. III, pp. 1585-86). Sobre este animal, los bestiarios medievales dicen
que cuando el ciervo se siente viejo o enfermo come serpientes y esto lo hace
rejuvenecer (Véase Bestiario medieval,
1986, pp. 42-45).
[23] Plantas y hierbas usadas para evitar el dolor, las
hemorragias y las infecciones en el momento de remendar el virgo de una mujer
(Véase Tragicomedia de Calisto y Melibea,
ed. de Francisco Cantalapiedra, vol. III, pp. 1596-97) .
[24] El mantillo de niño se refiere a una membrana, una
fina tela que en ocasiones cubre la cabeza del recién nacido. Este elemento
garantizaba buena suerte y valor al niño. Véase Fernando de Rojas, Tragicomedia de Calisto y Melibea, ed.
de Francisco Cantalapiedra, vol. III, pp. 1586-1587.
[25] Lo utilizaban las hechiceras para diversos rituales
(véase Fernando de Rojas, Tragicomedia de
Calisto y Melibea, ed. de Francisco Cantalapiedra, vol. III, p. 1589).
[26] Todos los ingredientes celestinescos que estamos
mencionando aparecen en Fernando de Rojas, La Celestina, ed. de Dorothy
Severin, Madrid, Cátedra, 1993, pp. 110-113. Véase también en relación con el
laboratorio de Celestina la ed. de Francisco Cantalapiedra, vol. III, pp.
1552-1616, que explica la utilización de cada uno de dichos materiales.
[27] El autor de esta tragicomedia, conocida también como Tercera
Celestina y publicada en 1542, es Sancho de Muñón.
[28] Debe de ser un error por “entrañuelas”.
[29] Ave del tamaño de la calandria, de color pardo con
varias pintas por todo el cuerpo. Tienen los pies cortos y los dedos como los
del papagayo. Sin muy gordas y vuelan poco, y tomadas en la mano tuercen el
cuello, de donde tomó el nombre (Diccionario de Autoridades, 1739, p
299, consultado en www.rae.es).
[30] En la época, sinónimo de raedura (Diccionario de
Autoridades, 1737, p. 496, consultado en www.rae.es).
[31] Altar para hacer sacrificio a Dios (Sebastián de
Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid,
Ediciones Turner, 1977, p. 136).
[32] La raíz de la peonía, bebida, ocasiona los menstruos.
Bebida con vino, es beneficiosa para el dolor de tripa, la ictericia, el mal de
riñón y el dolor de vejiga. Sus granos comidos son beneficiosos para el
estómago (Dioscórides, Plantas y remedios
medicinales, Madrid, Gredos, 1998, vol. I, pp. 471-73).
[33]La celidonia es una planta
medicinal. De la variante denominada “Celidonia menor”, cuando termina de
brotar en el invierno, se pueden comer las hojas en ensalada. Así tomada es
antiscorbútica. Se usa en tratamientos para las hemorroides (por eso, se la
conoce igualmente como “hierba de las almorranas”) y también se afirma que
dilata los vasos repletos de sangre y reduce las pérdidas hemáticas. La
Celidonia (o “hierba verruguera”) se caracteriza principalmente por la eficacia
del jugo de su látex amarillo para el tratamiento de las verrugas. Del mismo
modo, posee acción sedante y antiasmática, así como hipoglucemiante y
propiedades cardíacas. (Pío Font Quer, Plantas medicinales. El Dioscórides renovado,
Barcelona, Labor, 1985, pp. 232 y 246).
[34] Se trata de la
lágrima de un árbol nacido en Persia. Es rojiza y amarga al gusto. Cicatriza
heridas, se mezcla con emplastos (Dioscórides, Plantas y remedios medicinales, Madrid, Gredos, 1998, vol. I, p.
436).
[35] La triaca es una de las denominaciones de la
verónica. Del mismo modo, puede considerarse como un medicamento compuesto, que
fue empleado como remedio universal. Se trata de una composición complejísima,
variable según épocas y lugares, pero que conserva siempre cierta uniformidad.
Llegó a contener más de treinta componentes y su preparación se hacía con
cierto rito, un día concreto del año en condiciones determinadas, y se la
atribuían las más variadas acciones. En la actualidad se considera que su valor
es puramente histórico (Gran
Enciclopedia Larousse, vol. XXIII, p. 11011).
[36] Se conoce también como Corazoncillo o Hierba de San
Juan. Hierba con muchos usos
medicinales. Es diurético y,
aplicado, provoca la menstruación. Bebido con vino cura la fiebre cuartana. Su
simiente, bebida, cura la ciática. Sus hojas con la simiente, aplicadas como
emplasto, curan las quemaduras (Dioscórides, Plantas y remedios medicinales, Madrid, Gredos, 1998, vol. I, p.
480).
[37] Recimo no aparece en el diccionario de Covarrubias,
en el Diccionario de Autoridades, ni en Corominas. Nuestra búsqueda en la base
de datos CORDE (www.rae.es) ha tenido,
igualmente, resultados nulos, puesto que recimillo solamente se registra en una
ocasión y coincide con el texto que estamos analizando. Probablemente se
utilice recimo por racimo (de uva).
[38] Muñón, S. de, Tragicomedia
de Lisandro y Roselia, Acto II, pp. 49-50.
[39] En relación con esto, véase Lara Alberola, E., “Lo
mágico en los Conjuros de Claudio Rodríguez”, Cuadernos del
Lazarillo, julio-diciembre 2003, pp. 4-14.
[40] Entretenimiento de Orfeo y Eurídice,
pp. 76-77, vv. 1009-1052.
[41] Textos de magia en papiros griegos,
p. 175.
[42] Textos de magia en papiros griegos, p. 111.
[43] Ovidio, Metamorfosis,
ed. de Juan Francisco Alcina, Barcelona,
Planeta, 1990, Libro Séptimo, pp. 252-53.
[44] Juan de Mena, Laberinto de Fortuna, ed. de John G. Gummins, Madrid, Cátedra,
1996, pp. 165-169.
[45] La
Celestina, ed. de Dorothy Severin, p. 147.
[46] Impresa en 1547.
[47] Sebastián
Fernández, Edición y estudio de la
“Tragedia Policiana” de Sebastián Fernández, ed. de Luis Mariano Esteban Martín (tesis doctoral),
Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1992, Acto IX,
172-191.
[48] No he encontrado información acerca de este diablo
concreto.
[49] Demonio de los descubrimientos e invenciones ingeniosas. Seduce a los
hombres tomando a su vista el cuerpo de una joven y dándoles muchas riquezas.
Los moabitas, que le llamaban Baalfegor, le adoraban sobre el monte Fegor. Era
uno de los dioses del panteón fenicio general, demonizado por los israelitas.
Algunos rabinos dicen que se le ofrecía el asqueroso residuo de la digestión (princeps666.org/dicB.htm).
Belfegor se relaciona con la pereza.
[50] Demogorgón aparece en Las lágrimas de Angélica de
Luis Barahona de Soto como aquel ser encargado de reunir cada cierto tiempo a
las hadas. En realidad, es el padre y origen de todos los dioses paganos y, por
ello, con razón demonizado.
[51] Quien daría larga noticia de esas jerarquías de modo
detallado y erudito sería el jesuita Martín de Río en sus Disquisiciones
mágicas, obra que ve la luz 1599. Este texto se compone unos años antes,
pero pensemos que la idea de las jerarquías diabólicas existe desde mucho
tiempo antes. Es, además, muy conveniente traer a colación que Martín del Río
compuso una Oratio en honor de Francisco Reinoso, para cuya entrada en la
ciudad se compone la Comedia de Santa Catalina y el Entretenimiento de Orfeo
y Eurídice. Esta Oratio se imprime en 1598 en Córdoba, por lo que hemos de
suponer que en esas fechas se encontraba Martín del Río en España y en
concreto, pudo tener contacto con el P. de Ávila, contagiándole o instruyéndole
con sus ideas respecto a la magia y la demonología.
[52] Así se
establece más explícitamente la continua relación que en el Entretenimiento
se muestra de los gitanos con lo diabólico, dada su relación con el mundo
mágico. De este modo, vemos que las prácticas hechicerescas se condenan, al
relacionarse con lo satánico, aunque estamos lejos de la secta de los brujos.
[53] Poltrón significa “perezoso, haragán, vago” y esto
supone una deturpación del nombre de Plutón que desemboca en insulto. Una
cualidad (la de poltrón) que tiene que ver, por otra parte, con la pereza, uno
de los pecados capitales, unido, por tanto, directamente, a la figura del
diablo, padre de todos los vicios. Este hecho lo resalta muy bien Julio Alonso
Asenjo en la edición del Entretenimiento, concretamente en la nota 271
(Véase Orfeo y Eurídice en Textos en Teatresco, en http://parnaseo.uv.es/teatresco/textos.htm.)
[54]
Orfeo y Eurídice, p. 90, vv. 1253-1264.
[55] Ya sabemos que Orfeo se relaciona con la música (que
eleva la propiedad de la fábula y del espectáculo), pero, en este caso, por lo
que tiene que ver con la magia propiamente dicha, podemos relacionar esta
escena que sigue con aquella en la que Falerina, de El jardín de Falerina,
la zarzuela calderoniana, utiliza el canto y la música como encanto, como
instrumento para transformar en estatua a todos los enemigos que penetran en su
jardín. En ese sentido se usa la música y el canto como conjuro.
[56] Orfeo y Eurídice, pp. 96-97, vv. 1359-1376.
[57] Orfeo y Eurídice, p. 127, vv. 1917-1928.
[58] Orfeo y Eurídice, p. 128, vv. 1957-1972.
[59] Este episodio es una clara reminiscencia del mito de
Cadmo y los Spartoi. Cadmo, hijo de Agenor y Telefasa, y esposo de Harmonía,
embarcado en la búsqueda de Europa, se ve obligado, en un determinado momento,
a matar al dragón que custodia la Fuente de Ares. Por orden de Atenea, planta
en la tierra los dientes de la fuera serpiente y ve cómo brotan hombre armados.
Cadmo, asustado, les arroja una piedra y los seres se acusan entre sí y
terminan enfrentándose unos a otros hasta que sólo quedan cinco, los cuales
ayudarán a Cadmo a edificar la ciudad de Tebas (véase Ovidio, Metamorfosis, Barcelona, Planeta, 1990,
pp. 849-86.
[60] Textos
de magia en papiros griegos, intr., trad. y notas
de J.L. Calvo y M. D. Sánchez Romero, Madrid, Gredos, 1987, p. 351.
[61] Entre 1580 y 1587 (véase la introducción a la edición
que manejamos, pp. IV y V). Miguel de Cervantes, El trato de Argel,
ed. de Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas, Madrid, Alianza, 1996
[62] Héroe cretense, hijo de Zeus y de Europa y Minos, su
hermano.
[63] Miguel de Cervantes, El trato de Argel,
ed. de Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas, Madrid, Alianza, 1996,
Acto II, pp. 61-63.