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La mujer en el convento: Fructus Sanctorum.
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1. Introducción.
El espacio de las mujeres y el de las religiosas en particular es complejo y presenta muchas facetas diferentes. Según la época, el lugar y una infinidad de detalles, un convento podía configurarse en la Edad Media como un espacio de excepcional libertad para las mujeres ya que era una alternativa real al matrimonio. Como señala María Milagros Rivera Garretas
“Desde el medievalismo, Lina Eckenstein, por ejemplo, en
una obra erudita ya clásica [Women under Monasticism 500-1500 de
1896], había descubierto en el monacato femenino espacio de libertad de
mujeres. Un siglo después de la publicación de esta obra, un grupo de
historiadoras de lengua italiana ha estudiado la
capacidad civilizadora de algunos espacios femeninos medievales en los que fue
posible la libertad" (1)
También podía ser, por el contrario, un espacio de mayor control puesto que este permanecía siempre subordinado a una supervisión masculina. Por ejemplo, María Echaniz Sans (2) señala que en el siglo XII se dio una separación entre la vida laica y religiosa que hacía solo posible la participación femenina en la Iglesia a través del ingreso a un monacato donde se debía acatar una clausura estricta. Esto propició, según Echaniz Sans, una gran afluencia de mujeres a la Orden militar de Santiago (1170) puesto que la adopción de la Regla de San Agustín en lugar de la benedictina, ofrecía mayor flexibilidad a las mujeres en relación a la clausura y otras libertades similares.
De hecho, los conventos se nutrían de mujeres pertenecientes a los tres estados posibles, doncellas, viudas y también casadas. María Luisa Bueno Domínguez cita el caso de Elvira Rodríguez y Rodrigo Peláez quienes en 1258 disolvieron su matrimonio para iniciar sus respectivas vidas religiosas. Las viudas, por su parte, jugaron siempre un papel muy importante en el desarrollo de las instituciones religiosas femeninas. Desde el ámbito laico, su independencia económica les permitía donar libremente por lo que muchos conventos y muchas bibliotecas de conventos se fundaron con estos fondos. Desde el religioso, muchas optaron por ingresar en un convento –en algunos casos, era un paso obligado por haber perdido su principal soporte económico-. Ambas situaciones –la donación y la inserción en el convento- iban en general de la mano. Francisco Martín Rodríguez, por ejemplo, muestra cómo Francisca de Trujillo donó sus posesiones para fundar el convento de Nuestra Señora de Gracia en Jerez de la Frontera en 1526 y exigió al hacer la donación ser admitida allí como religiosa y que tomase su lugar alguien más de su familia luego de su fallecimiento.
Efectivamente, durante prácticamente toda la Edad Media los monasterios recibieron del mundo laico, en su calidad de intermediario entre Dios y los hombres, constantes donaciones “pro anima”, “traditio corpori et animae” y “elección de sepultura”. Por otra parte, la inserción en una institución religiosa de una mujer implicaba normalmente una dote por parte de la familia. Estos dos tipos de donaciones en muchos casos eran el único sostén de la institución religiosa. Las características ya apuntadas de los conventos -el enclaustramiento y la supervisión masculina- obstaculizó en buena medida la obtención de aquellas donaciones y por tanto, su funcionamiento independiente.
Frente a esta forma de religiosidad contemplativa, solitaria y retirada, existía también, a partir del siglo XIII, la posibilidad de unirse a una orden mendicante con mayor contacto con el mundo. Hasta el siglo XV estos colectivos femeninos hicieron una vida más o menos libre; luego la vida beata se fue institucionalizando. Sus funciones eran de asistencia social -básicamente, la educación de niñas- y el desarrollo de tareas laborales. Por sus actividades y su mayor contacto con el mundo obtuvieron, sin embargo, una mirada crítica en su época que José María Miura Andrades resume así: “mujer viuda, pobre, desamparada que, incapaz de salir de su situación de postración, se refugia en una vida religiosa menor, de segunda categoría: el beaterio o emparedamiento” (3).
La educación de las mujeres se rigió según una larga
tradición que tuvo sus raíces en los primeros cristianos. Ya San Pablo
estableció el concepto del “hombre como cabeza de la mujer”; también es
temprano el concepto de castidad y la idea de que la mujer debía “huir” de los
adornos y las fiestas, etc. Las normas se concentraron en una moral y
regulación de la forma de comportarse y prestaron poca atención a la educación
efectiva. Al respecto, cita
Joseph McCarthy a Jerome de Aletha:
“Let your daughter Paula have no knowledge of worldly songs, and let her not understand shameful things. The tongue while yet tender should be introduced to sweet psalms. The lustful youth of boys should be kept far away... In conclusion, in place of gems and silk your virgin should love the divine scriptures...” (4). Este especial posicionamiento de las mujeres en la Edad Media marcaba ciertos límites en su eduación y en las expectativas externas de sus conocimientos y comprensión de conceptos. Nuevamente, el convento podía ser un espacio de libertad que propiciaba una inusual educación en las mujeres en tanto lugar educativo por excelencia. Y, al mismo tiempo, podía convertirse en un sitio de regulación y propagación de los conceptos que limitaban los alcances de esta educación. Esta tensión encontró su punto de mayor envergadura en figuras de mujeres como Teresa de Cartagena que no solo se animaron a escribir sino que lo hicieron desde un ámbito religioso. Precisamente, lo que se puso en entredicho sobre La arboleda de los enfermos fue la capacidad de una mujer de teorizar sobre “temas elevados”.
Una última muestra de la diversidad de facetas posibles de estudio en relación a las mujeres religiosas y la escrituras, es la enorme y variada bibliografía sobre la vida cotidiana de las religiosas que tenemos disponible: su vestimenta (por ejemplo, “¿Hace el hábito a la monja? Indumentaria e identidades religiosas femeninas” de Cristina Cuadro García y Ángela Moñoz Fernández), sus lecturas (“Lectura femenina en el claustro. España, siglos XIV-XVI” de Pedro Cátedra), sus costumbres alimenticias (“La dieta alimenticia en la religiosidad femenina de San Clemente de Toledo” de Carlos Vizuete Mendoza), etc.
Muchas de estas facetas se encuentran presente
explícitamente o de forma implícita en la más extensa colección de exempla de la literatura española el Fructus Sanctorum
y Quinta Parte del Flos Sanctorum de
Alonso de Villegas -aunque es del siglo XVI, reune infinidad de ejemplos de los
siglos anteriores y en especial de tratados del XV como el Promptuarium exemplorum. Tanto en los
temas como entremezclado con ellos, aparace una abundante cantidad de datos
sobre la vida cotidiana de las monjas y sobre todo, de cómo se las veía. Por
otra parte, aparece la monja como un personaje literario perfectamente
construído y delimitado. Por último, puede rastrearse en estos ejemplos a la
mujer religiosa como destinataria de una instrucción especial que abarcaba
nociones sobre cómo comportarse en tanto religiosa y en tanto mujer.
Es interesante notar que la monja es un personaje que aparece reiteradamente como personaje principal en la obra. La cifra se eleva más todavía si sumamos los ejemplos que terminan con “se entró en un convento de monjas donde vivió y murió santamente”. Es, probablemente, el personaje femenino que mejor se ha perfilado en la Edad Media. De hecho tenemos una variedad de personajes inmensa: monjas buenas, monjas malas, monjas santas, monjas sabias, monjas mártires, etc. En última instancia, en muchos casos el comportamiento de una monja en una de estas historias, es la exageración del comportamiento que se espera en toda mujer. Es decir, si la santa monja de los exempla haría cualquier cosa por proteger su castidad, huir de los hombres, cumplir con todas sus duras obligaciones, etc., toda mujer –tanto la religiosa como la doncella como la casada o viuda- debería aspirar a imitarlas en la medida de sus posibilidades.
Se ha seleccionado,
por tanto, una serie de exempla en los que se repasará
2. Vida
cotidiana de las monjas.
Habíamos señalado en la introducción, siguiendo los razonamientos de María Milagros Rivera Garretas, que el convento podía convertirse en un lugar que permitiera a las mujeres gozar de libertades que no obtendrían en ningún otro sitio. No obstante, no hay que entender que esta “libertad” era común ni que la vida conventual sería más sencilla que la de casada. Por el contrario, el paso al convento, lógicamente, estaba lejos de ser algo deseado por todas las mujeres y de hecho, podía resultar muy traumático. La realidad debía responder, más bien, a la siguiente descripción que hace Villegas en el prólogo al Fructus Sanctorum (5):
Otro estado ay que sigue luego al de los confessores, y es
de vírgines, que también ha sido frutífero y de mucho gusto a su Magestad.
Porque dexar una donzella la casa de sus padres, donde era tenida y regalada,
donde estava vestida de oro y seda, donde todos la estimavan y traían en
palmas, encerrarse en un monasterio y cargarse de tres votos essenciales al
estado de monja, y de trecientos penosos de llevar a la inclinación natural y
propria, donde ha de estar en cárcel de por vida -aunque es cárcel de hidalgos
honrosa, mas al fin es cárcel y encerramiento perpetuo-, donde su vestido es la
mortaja con que su cuerpo ha de ir a la tierra, donde el regalo es poco y el
trabajo, mucho, donde, si ha de ser la que deve, deve dessear ser tenida en
poco y menospreciada mucho... ¡oh qué maravilloso fruto éste!
Sin duda, el término “cárcel” no es utilizado en su sentido negativo de castigo pero nos da una idea más cabal de lo que sería la vida conventual en relación a la de doncella. Villegas sostiene claramente que hay una reducción de libertad y, sobre todo, de comodidad.
La situación también debía de ser traumática para la familia, Por ejemplo, en la historia de Santa Eufrasia, la madre debe entregar la niña a la abadesa para que sea monja y lo hace de la siguiente manera:
“Entrególa a la abadessa sin cessar su llanto, y
hiriéndose en los pechos salió de allí, dexando a todas las religiosas
llorando. Bolvió otro día, y en su presencia la niña Eufrasia se vistió el
hábito de la religión, y fue santíssima monja”
Nuevamente en este exemplum se insiste en la dureza de la vida conventual
y en las dificultades que puede encontrar una niña para superarlas:
“Llegóse a un crucifixo, y abraçándose con él y besándole,
dixo:
-Yo me ofrezco a Jesucristo con perpetuo voto para
religiosa deste convento.
Dicho esto, ni ruegos de su madre, ni declararle la
abadessa ser de grande aspereza la vida que las monjas allí hazían de ayunos y
penitencias, ni dezirle que avía de aprender el Salterio de coro, aprovechó ni fue parte para que más de allí
saliesse. Antes se ofreció a todo lo que le dixeron, mostrando ánimo de
cumplirlo. La abadessa, buelta a su madre, dixo:
-Señora, este negocio es de Dios. Quiere lo que Él quiere;
dale tu hija, porque Él te dé su gloria”.
Los exempla religiosos cuentan siempre un hecho milagroso o, por lo menos, un hecho que se salga de lo normal. Precisamente, si algo extraordinario ocurre en este exemplum que lo haga merecedor de ser contado e imitado, es la vocación de la niña y su deseo de ser monja. Frente a este objetivo se opone un obstáculo real: la dureza de los votos, ayunos, etc.
En todo caso, junto a la innegable vocación de la niña, tenemos otra motivación que se señala explícitamente. La niña ha sido prometida por esposa a un patricio de Constantinopla. En el momento de tomar la decisión, los razonamientos de Eufrasia no podrían ser más reveladores:
“-Señora mía Eufrasia, ¿tenéisnos amor a nosotras y a
nuestro monasterio?
La niña respondió:
-Antes, señora, os amo verdaderamente.
-Pues, si nos amáis -dixo la abadessa-, quedáos en nuestra
compañía y recebid nuestro hábito.
-En verdad -tornó a dezir la niña-, que si supiesse que mi
señora madre no lo avía de llevar pesadamente, que no saldría de vuestro
monasterio.
-¿A quién amáis más -replicó la abadessa-, a nosotras o a
vuestro esposo?
-A mi esposo -dixo la niña-, ni le conozco, ni él a mí”.
Aunque no se dice explícitamente que
Eufrasia toma el hábito para huir de un matrimonio no deseado, sí se aclara que
ella prefiere la vida conventual conocida antes que mudarse a Constantinopla
con un hombre que no conoce. El miedo a cambiar radicalmente de vida, yéndose a
vivir con un desconocido a una ciudad extraña era muy común. En los exempla,
cuando un matrimonio se rompe por muerte o desparición del marido, sistemáticamente
la mujer ingresa en un convento y jamás asume su papel de viuda. Es común, por
ejemplo, que el marido muera poco antes de consumar el matrimonio y la mujer
ingrese luego a un convento. Este el caso de Macrina quien vive una situación
más que especial:
“Macrina, hermana de San Basilio y de Gregorio Niseno,
estando concertada de casar con cierto moço de muy buenas partes, y muriendo
antes del desposorio, ella perseveró en no querer casar con otro. Y diziéndole
sus padres que lo hiziesse, respondía que tenía por malo no honrar el
matrimonio que primero le avían señalado, sin pretender otro, que assí como
naturaleza ordenó un solo nacimiento y una sola muerte, assí era bien que
oviesse un solo matrimonio, y que aquél con quien la avían desposado, aunque
era para otros muerto, para ella estava vivo, con la esperança cierta que tenía
que avía de resuscitar; y que le juzgava sólo estar ausente y assí era maldad
grande no guardar la fe al esposo que avía ido a alguna otra tierra, aunque
distante y por largo tiempo. Con estas razones se defendía de sus padres y
perseveró en honestidad hasta la muerte, que fue en religión y estado de monja” (7).
Queda patente en este exemplum que la
mujer solo podía elegir entre el casamiento y el convento. Pretender serle fiel
al marido muerto, representaba un conflicto con la familia que solo podía
solucionarse con su ingreso en alguna institución religiosa.
El matrimonio tenía repercusiones económicas, políticas y sociales que afectaban a toda la familia del hombre y de la mujer. En este sentido el consentimiento de los cónyuges al matrimonio podía moverse entre dos límites que si se cruzaban, provocaban casi siempre enormes conflictos. Por un lado, un matrimonio sin consentimiento familiar era posible pero muy poco recomendable; por otro, las familias podrían presionar para realizar enlaces convenientes para la casa pasando por alto los sentimientos de los hijos. Ambos casos, estaban vistos negativamente. El matrimonio debía nacer como un acuerdo de dos voluntades. Y efectivamente, que los jóvenes pudieran acceder al matrimonio libre y voluntariamente era la piedra angular del derecho canónico sobre este tema. Esto no quería decir que pudieran elegir pareja con total libertad; tan solo, que podía rehusar el casamiento con un pretendiente. Escoger pareja, sobre todo para la mujer, era un paso mucho más delicado y que necesariamente debía ser realizado con consentimiento familiar. Al respecto señala María del Carmen García Herrero:
“El matrimonio es el acuerdo de dos voluntades y de la
donación mutua de la pareja con la finalidad de procrear hijos legítimos, pero
además de un sacramento es un contrato que daba inicio a una sociedad en la que
se ponían en juego intereses que con frecuencia y sobre todo en determinados
grupos sociales, traspasaban el marco de lo estrictamente personal. Se trataba
de un asunto trascendente que los individuos, por principio, no debían realizar
por su cuenta y riesgo” (8).
Puesto que el casamiento era algo que se preparaba desde que la niña nacía, había suficientes intereses, dinero invertido y expectativas que impedían a la hija tomar una decisión contraria al deseo de los padres. Y si ocurría, como efectivamente, ocurrió muchísimas veces, el riesgo era enorme. La joven podía ser desheredada y antes de eso, presionada de muchas formas para que desistiera de su propósito. La única solución en estos casos, si la hija persistía, era el ingreso en un convento.
Otro punto de conflicto al ingresar a un convento podía ser un elevado pago de la dote. Sobre este punto, Martín Rodríguez señala que:
“La mayoría de los conventos femeninos serían pobres, no
admitirían más que a las aspirantes capaces de aportar una dote que asegurara
un “minimum” vital. La escasez de rentas limitaba el número de religiosas, por
tanto, no debe extrañarnos la alta proporción que alcanzaban en los monasterios
las hijas de los nobles, personas acaudaladas o familiares de altos cargos del
clero. La cuantía de la dote entregada al convento estaba fuera del alcance de
las familias modestas” (9).
Efectivamente, Villegas recoge un exemplum que plasma este problema a la perfección:
“...avía un monasterio de dozientas monjas en las partes
tebaicas, y que començaron a introduzir cierta costumbre nueva y nunca usada en
semejantes monasterios, y era que no recibían monja alguna si no dava a la casa
cierta suma de dinero; lo cual parecía mal a una monja anciana del mismo
monasterio” (10).
En este caso el pago de dote es visto negativamente como se comprueba en la conclusión:
“Y fue assí que no era bien salida del monasterio la santa
monja cuando con un terrible estallido el mismo monasterio se hundió por los
fundamentos, muriendo todas las monjas sin quedar una con vida, acabándose con
su avaricia”.
Sin embargo, Villegas desde una óptica de Siglo XVI matiza los alcances
interpretativos de este final, aclarando que:
Adviértase que aunque estas monjas se entiende que hazían
mal en la costumbre que guardavan de recebir dinero con las que entravan de
nuevo, pues tuvieron tan desastrado fin, no por esso se tenga por mala la
costumbre usada y guardada en toda la Iglesia Católica donde ay monasterios,
pues aunque en algunos se entra graciosamente, porque las casas son ricas o los
fundadores lo determinaron assí, ay otros en que se entra con dote que sirve para
el sustento de los mismos conventos y monjas, lo cual, si faltasse, también
faltarían los conventos. Y el exemplo puesto servirá para que en los
semejantes, donde se reciben dotes, se tenga cuenta en que se contenten con lo
moderado y no quieran precios excessivos, por donde se hallan muchas donzellas
impossibilitadas para recebir este santo estado, que le dessean y dieran dél
muy buena cuenta, y por faltarles dote se quedan en el siglo.
Es muy común que Villegas busque este tipo de interpretaciones metafóricas de los exemplum cuando le parece que el contenido es excesivo o va en contra de sus creencias. Hablando sobre la guerra de Troya, por ejemplo, critica a Virgilio por mancillar la honra de la casta Dido puesto que ella y Eneas no eran contemporáneos. Luego, propone una lectura metafórica de la muerte de Dido: “Y assí, lo que quiso dar a entender fue que Cartago, edificada por Dido, sería destruida por los romanos, descendientes de Eneas”.
En suma, para acceder al matrimonio o al convento, las mujeres tenían problemas similares. Como se vio en estos ejemplos, el convento no era necesariamente una forma de salir de la pobreza. Se procuraba un justo termino medio que permitiera a los conventos nutrirse de monjas y de bienes necesarios para su subsistencia, sin que esto limitara excesivamente el acceso de las mujeres al estado religioso.
Por todos estos inconvenientes, la elección entre matrimonio y convento
ni era sencilla ni era del todo libre. En ambos casos era necesario un acuerdo
y apoyo familiar y un status social mínimo. De la misma manera, los casos de
mujeres con ciertas libertades en el ámbito religioso, se dan entre las que
reunen mejor estas condiciones. En general quien tiene suficiente autoridad
para escribir y ser leída, es la abadesa pues debe encargarse de la educación
de sus monjas.
3. Monjas
personajes
La vida de las monjas en los exempla -cuando son virtuosas- implica una serie de obras caritativas y privaciones como las siguientes:
“En Alexandría hazía vida monástica dentro de su casa una
santa monja, donzella honestíssima. Su exercicio era continuo ayuno, vigilia y
oración, y dava grandes limosnas” (11).
En los casos de santas o de monjas muy virtuosas, las privaciones llegan a ser extraordinarias.
Eufrasia, monja en la Tebaida, todos los días ayunava, sin
comer carne, no huevos o leche, ni óleo; no bevía vino, ni gustava cosa alguna
que fuesse dulce y sabrosa al gusto. Passávanse dos y tres días, y a las vezes
toda la semana sin acordarse de comida. Traía vazío el estómago por henchir la alma de virtudes (12).
Si bien estas privaciones son vistas positivamente, como un rasgo más de humildad y voluntad de sacrificio, otras exageraciones son más cuestionables:
“Baptista Fulgoso en el libro cuarto escrive que el año de
Cristo de mil y dozientos y noventa y uno, ganando sarracenos la ciudad de
Tolemaida, que es en tierra de Palestina, estando en ella un monasterio de
monjas, la abadesa les amonestó que para defensa de su honestidad se cortassen
las narizes” (13).
En estos casos, entramos en el terreno de los ejemplos para “admirar” pero no para “imitar” (14). Es el mismo caso de los ejemplos de mujeres violadas que se suicidan. Semejante exageración -por muy justas que sean las razones- no deja de ser un pecado. Precisamente Villegas comenta esta situación a continuación: “No les era lícito a éstas con su proprio parecer mutilarse”. Probablemente por esta razón, casi nunca aparecen milagros en los exempla para imitar.
Como se ha visto, las monjas son personajes susceptibles de padecer variados peligros -a pesar de su clausura y alejamiento del mundo-. Estos pueden agruparse en dos grandes categorías: los peligros internos, es decir, la tentación, que se ve agravada por “su naturaleza femenina”, y los externos: pretendientes, invasores, envidiosos, etc.
El tema de las tentaciones es sin duda en donde mejor se ve la doble naturaleza de las monjas, pues por su condición de religiosas debe huir de los “apetitos carnales” pero por su condición de “mujeres frágiles” se ven en graves problemas para lograrlo.
En el monasterio de Santa Brígida en Hibernia estava una
monja de poca edad, la cual, siendo atormentada gravemente del vicio deshonesto
por aver puesto los ojos en un perverso hombre que la solicitava, y oídole
algunas razones, vino a concertarse con él de le hablar una noche por lugar
acomodado para semejante maldad (15).
La diferencia más evidente con el caso de los hombres religiosos, es que siendo la prueba más difícil de superar para ellas, el mérito también es mayor.
“-Porque esta noche peleaste valerosamente y el fuego de la
luxuria no te acabó de abrasar, de aquí adelante serás libre dél y escusarás el
del Infierno”.
Cuando por el contrario, la monja no siente tentaciones y rehusa de plano los ofrecimientos de un pretendiente, ya se la califica de “monja muy religiosa” y se da lugar a los hechos extraordinarios:
Vivía en la santa ciudad de Jerusalem una monja muy
religiosa y de grande exemplo de vida en su casa particular, de quien teniendo
embidia el demonio, solicitó a un mancebo para que aficionado a ella
sobremanera la persiguiesse. Visto por la santa donzella, y que el negocio iva
adelante, quiso quitar con su ausencia el escándalo que le causava su vista.
Tomó un cilicio y en un vaso cierto manjar cozido y fuese al desierto del
Jordán, de donde vino que el moço no viéndola perdió su memoria y fue libre de
la tentación que padecía (16)
En este caso, no solo no hay tentaciones en la monja, sino que además se ocupa de librar a su pretendiente de esta. Lo mismo ocurre con una monja que se quita los ojos para sacar de la tentación a otro joven. El resultado de tan elocuente acto es el enderezamiento inmediato de la vida del joven que se une a un monasterio. El ejemplo concluye con la ya citada restricción de Villegas entre admirar e imitar:
Visto esto por el enamorado moço, con grande quebranto y
compunción fuese de allí al monasterio sitiótico, pidió el hábito y vivió monge
santíssimamente. Este hecho más es para admirar que para imitar. Si tuvo
instinto de Dios -como se presume averle tenido- esta donzella para hazer
semejante hecho, muy meritorio fue, mas quien sólo se rigiesse por su antojo,
haría cosa mal hecha y pecado (17).
Como se ve, una de las motivaciones principales de los conflictos de las monjas santas es la envidia del demonio. En muchos casos es el mismo diablo el que incita a alguien por sentir envidia de su santidad y en otros, son las monjas menos virtuosas las que se enemistan con ellas por celos. En estos casos, es curiosa la crítica que reciben invariablemente y que nos da una idea de cómo podría ser, en algunos casos las luchas internas por el poder dentro del convento:
“Santa Eufrasia era perseguida de otra monja de su proprio
convento llamada Germana, muger de ruin casta, nacida de madre esclava.
Deshazíase de embidia, viéndola que hazía cosas maravillosas y milagrosas…-Oh
engañadora -dixo Germana-, ¿y quién no te entendiesse que hazes esto porque
muerta la abadessa tú seas puesta en su lugar? Pues yo espero en Dios que nunca
se te dará tanta honra” (18).
El reproche pone en contraposición la humildad y santidad de Eufrasia con la ambición y defectos de Germana. Es posible que la lucha por el poder sea solo una excusa para realzar la bondad y modestia de Eufrasia. Sin embargo, también es verdad que la abadesa era un personaje al que se asociaba sabiduría y poder. Es muy raro encontrar ejemplos de abadesas cometiendo pecados o con defectos morales. En cambio es común, incluso, ver ejemplos en dónde se realza no solo la sabiduría de la abadesa sino su astucia y hasta cierta picardía (19). En este sentido, si la monja es un personaje femenino escindido entre lo positivo-religioso y lo negativo-mujer, la abadesa es vista positivamente en todo momento. Puede ocurrir que caiga en tentación pero el tratamiento ya es diferente:
“Sara, abadesa en la Tebaida, como fuesse gravemente
tentada de sensualidad por sugestión del demonio, nunca pidió a Dios que la
tentación cessasse, sino que le diesse fuerças para vencerla” (20).
En el caso de la abadesa no se trata solamente de escapar al problema sino de superarlo. Con estas virtudes suele resolver muchos inconvenientes evitando la necesidad del milagro como única salida posible. Reiteradamente las monjas la buscan para solucionar cualquier inconveniente que se les presente. Laa monjas que se cortaban las narices, por ejemplo, lo hacían por orden y consejo de su abadesa.
Un último rasgo importante de la abadesa es del autoridad. De hecho, en muchos de los ejemplos, el tema principal es el de la obediencia y el merecimiento de la abadesa de tener tal autoridad.
Cuando las monjas no obedecen es por propia incapacidad y nunca porque la abadesa se equivoque o sea injusta. En este sentido, los hechos extraordinarios y los milagrosos viene siempre a reforzar esta idea ya que el incumplimiento de una orden viene unido a la posterior aparición del demonio o de un desastre natural que muestre a la monja lo conveniente que es obedecer a sus superiora.
En general, sin embargo, la relación de autoridad es positiva y son las mismas monjas las que piden a la abadesa que las guíe sin importarles qué inconvenientes pudiera haber en ello:
“…rogóle afetuosamente que atento a su enfermedad tan
pesada y larga, la absolviesse del oficio de perlada, y pusiesse otra sana y
con fuerças para regir aquel cargo en su lugar. Quiso hazerlo el prior, mas
llegaron todas las monjas y con lágrimas le pidieron no les quitasse aquella
perlada, en tanto que tuviesse lengua con que pudiesse regirlas y governarlas,
pues hazía esto santamente, y enferma en la cama cumplía mejor su oficio, que
otra sana y sin enfermedad (21).
El poder de la abadesa se ve minorizado, por contrapartida, por su humildad. Es en el fondo el espejo en el que deben mirarse las monjas. Santa Brígida, por ejemplo, “se tenía por menos que sus monjas”:
“Estavan ciertas monjas en la casa enfermas de muchos
días, y para que recibiessen algún regalo, mandó a otras que las levantassen de
las camas y las bañassen, y como se estrañassen todas de hazer cosa semejante
por estar muy suzias y de mal olor, la abadessa Brígida por sí sola hizo aquel
ministerio. Y no sólo quedaron limpias, sino sanas” (22).
La pérdida de humildad, resulta instantáneamente en un abandono del puesto de poder:
“Aurea Virgen, priora en un monasterio de París, como en
cierta solemnidad se dixesse Missa solemne, y el diácono, por leer mal, dixesse
algunos malos latines cuanto cantava el Evangelio,
enfadada de oírle, salió del coro de las monjas, fue al altar, quitóle la
estola, y haziéndole callar cantó ella el Evangelio,
no osando contradezirla el preste, ni otro de los que estavan presentes, por
ser ella la que mandava en la casa. Cayó luego en la cuenta de que avía hecho
mal en ser arrogante y presumptuosa, y cometido culpa grave; dexó el cargo de
priora y condenóse a estar en su celda encarcelada, donde sin salir della
perseveró siete años” (23).
En todo caso, el ejemplo muestra una vez más, que la priora tenía mayor cultura que el diácono y que era ella la responsable de que se leyeran bien los latines.
Con todos estos ejemplos, se pone de relieve una tensión en el personaje. Por un lado representan cambio y por otro perpetuidad. Son cambio, en tanto única alternativa real al matrimonio, pues las mujeres que logran superar un conflicto, salir de la “mala vida” o desean escapar de un esposo no deseado, se convierten en monjas. Implican un cambio radical de vida también para las doncellas que deciden tomar el hábito. Viven, en suma, en un terreno semejante al de la alteridad, terreno en donde se vive con costumbres diferentes a las comunes y donde pueden ocurrir hechos extraordinarios y milagrosos. Por otra parte, una vez en el convento, representan la perpetuidad de la condición elegida. Todo tipo de oponentes pueden enfrentarse a esta perpetuidad.
En los exempla, hay una clara tendencia a la
exageración. Cuanto mayor y más elocuente es la forma de defenderse de la
monja, más virtuosa parece ser. Hasta el punto en que pueden caer en pecados.
La monja se convierte así en un personaje que defiende su honestidad, castidad
y amor a Cristo acudiendo a todo tipo de abusos. Los exempla, por tanto, no son
historias que deban tomarse literalmente -por más que en la recepción puedan
estar a mitad de camino entre la ficción y la realidad-. El papel de Villegas,
en este sentido, es fundamental, recordándonos cuándo se han cruzado los
límites.
4. Monjas
escritoras.
María Milagros Rivera Garretas ha insisitido en diversos artículos y libros sobre “el miedo a escribir” en la mujer medieval. Podría añadirse a este miedo real otro que quizá influyera de igual manera en la escasez de escritos femeninos en España en la Edad Media que es el miedo a ser leído. En efecto, Rivera Garretas fundamenta esta aseveración en las constantes disculpas en los prólogos por escribir siendo muejres -entre ellas, las de Teresa de Cartagena-. Más allá de que estas disculpas podrían estar funcionando como un procedimiento de “modestia” esperable en un prólogo, lo que realmente preocupa a las mujeres escritoras es la recepción de sus escritos de un público fundamentalmente masculino. En este sentido, el conflicto se sitúa en torno a la autoridad o falta de autoridad de uan mujer para escribir, para enseñar o demostrar conocimientos.
En el plano de los exempla, las mujeres que escriben son siempre las únicas que tienen autoridad: las abadesas pues disponen de un público acorde: las monjas. Puesto que las monjas deben ser instruidas y la abadesa debe ocuparse de ellas, es normal y aceptable que escriba obras religiosas destinadas específicamente a su instrucción. La abadesa podría, de hecho, acallar muy fácilmente cualquier crítica, recordando que es su responsabilidad educar a las monjas Otra cosa diferente sería que asiparase a escribir sobre otros temas o para otro público más amplio.
En el discurso 42 se da un listado de mujeres que escribieron o se destacaron en el ambiente cultural y siempre se trata de una abadesa o de una mujer de alta alcurnia que se refiere a temas religiosos.
“Rosuida, abadessa en Saxonia, en tiempo de Lotario
Primero, emperador, fue muy docta en la lengua griega y latina. Escrivió
diversas obras con mucha erudición y doctrina. Hizo un tratado para monjas,
exortándolas a las virtudes y servicio de Dios, y al culto divino. También
compuso algunas oraciones en loor de la Virgen y de otras santas. Escrivió Historia de los hechos de los emperadores otones. De Rosuida
fue discípula, y después tuvo su cargo de abadessa, Santa Isabel de Schonaugia,
que escrivió también diversas obras de documentos para sus monjas, del camino
del Cielo, y muchas epístolas. Baptista Prima, hija de Galeacio Malatesta y
muger de Guidón, conde de Urbinas, diversas vezes disputó con personas
doctíssimas y consiguió particular loa suya. Escrivió en latín algunos
tratados, como De la Verdadera Religión
y De la fragilidad humana. Isota Novarula Veronense estudió
Filosofía y Teología, escrivió diversas cartas a Nicolao Quinto y a Pío
Segundo, Sumos Pontífices. Hizo un diálogo famoso en que trata quién pecó más,
Adam o Eva. Casandra Fidele Veneciana, muchas y diversas vezes ganó grandíssima
loa en la Universidad de Padua argumentando con doctíssimos varones. Hizo un
libro del Orden de las Ciencias” (24).
En todo caso, si estas historias aparecen en una colección de exempla es porque constituyen un hecho extraordinario, digno de ser recordado por su particularidad y por ser excepción y no, norma.
En el mismo discurso 42, en los ejemplos extranjeros
se repasa de forma similar a las mujeres que escribieron en la antigüedad. En
ambos casos, puestos que son ejemplos positivos, no aparece ninguna mención
misógina.
5. Instrucción
de monjas.
En los exempla, no hay escenas de monjas aprendiendo salvo los ya mencionados con respecto a las abadesas y prioras. Sin embargo, buena parte de los exempla en los que aparecen monjas, tiene un transfondo doctrinal. Todo exemplum en última instancia tiene como objetivo mostrar algo que debe hacerse o algo que debe evitarse. El tipo de personaje de la monja que hemos delineado en apartados anteriores, es el modelo de comportamiento maximizado ha seguir.
Sin embargo, este modelo se contrapone constantemente con el de la monja normal que no es del todo buena ni mala. Por ejemplo, en el exemplum de la monja santa que se hace pasar por loca, las monjas confiesan haber actuado mal:
“Oído por las monjas, derribáronse en tierra, sintiéndose
por muy culpadas, confessando los agravios que cada una le avía hecho. Ésta
dezía que la avía bañado con agua suzia; aquélla, que diversas vezes le dio
bofetadas en el rostro; otra, que le puso mostaça en las narizes para hazerla
estornudar y reírse della. Las más afirmavan averla injuriado, y todas
derramavan lágrimas pidiéndole perdón, pareciéndoles que Dios las avía de
hundir por lo que en ella avían hecho” (25).
Está claro que
aunque se condena su actitud, no se lo señala como excepcional sino como una
actitud normal y posible en un convento. Mientras la monja santa es el modelo a
seguir, las otras representan la normalidad, o sea, la religiosa que puede
pecar pero que se rehabilita gracias a una intervención divina, de una santa o
de su abadesa.
Este mismo exemplum nos muestra otro aspecto de la instrucción de las monjas que es la aplicación por parte de una de ellas de alguna sentencia o proverbio religioso:
“se fingía loca sin juizio… Avíasele fixado en el coraçón
aquella sentencia de las Divinas Letras que dize: «Si alguno se tiene por sabio en el mundo, sea loco (y es de San
Pablo, en la Primera a los de Corinto,
capítulo tercero), y assí de veras será sabio”.
Abundan los ejemplos de monjas que toman actitudes extremas por seguir al pie de la letra una enseñanza bíblica. Nos encontramos, en el fondo, ante el mismo procedimiento ya descripto: la exageración como medio de dar un ejemplo que debe imitarse metafóricamente y no literalmente.
En general, la sabiduría de una mujer nunca es un tema de conflicto como
ocurre en la historia de la Doncella Teodor. Por el contrario, siempre que
aparece asociado a una monja, es para justificar sus acciones santas o
extraordinarias. Lo máximo que se pone en tela de juicio es la forma de
utilizar este conocimiento como ocurre en
el exemplum de la priora que corrige los malos latines del diácono.
Dentro del terreno de los exempla, por ende, es verosímil encontrar mujeres
sabias e instruidas.
6. Conclusión.
Este tipo de trabajos se enfrenta constantemente a una serie de preconceptos y prejuicios difíciles de evitar. Todavía se sigue insistiendo en que no ha sido nada de valor escrito por una mujer medieval española o que escribieron tan poco que es desdeñable. Quien sostenga esto hoy en día, evidentemente no ha tenido entre sus manos, por ejemplo, una edición del Vita Christi de Sor Isabel de Villena. Y efectivamente es poco conocido. Por otra parte, es necesario para adentrarse en el estudio de la mujer medieval, leer al menos 50 argumentos en favor de estas en la bibliografía crítica y 5000 en contra de ella en los textos. Es una desproporción imposible de ignorar.
En el caso del Fructus Sanctorum, nos encontramos en principio con una estructuración misógina por excelencia pues se recoge una pequeña serie de ejemplos de personajes femeninos en el discurso 55 dedicado a las mujeres y curiosamente son todos negativos. Más aún, la mujer casi nunca es el personaje principal sino que arma del diablo para la tentación del hombre santo. No parece demasiado justificado, por ejemplo, que en uno de los únicos dos exempla extranjeros seleccionados, la mujer aparezca con tan poco protagonismo:
“Salieron los escitas a una guerra en tierra distante,
donde se detuvieron veinte y ocho años, y volviendo a sus casas, hallaron que
las mugeres, cansadas de esperarlos, se avían casado con los esclavos que
dexaron para guarda y servicio dellas; los cuales se pusieron en armas contra
sus señores, y se defendían bien. No faltó quien dixo a los demás:
-Éstos no temen nuestras armas. Tome cada uno de nosotros
un açote, y viéndolos, y acordándose que los solíamos açotar, temernos han”.
Házenlo assí, y viendo los açotes los esclavos, con grande
miedo huye- ron, por donde los escitas cobraron mugeres y ropa”.
Cabría preguntarse por qué no aparecen ejemplos positivos si, como hemos visto, en el resto del Fructus Sanctorum hay de sobra. El mismo Villegas nos lo explica al finalizar el discurso:
“Pudiéranse poner en este Discurso exemplos notables de mugeres valerosas, assí en virtudes,
como en hechos hazañosos, y remítense a otros Discursos proprios de tales hechos y virtudes”.
Es claro que la mujer como tema abstracto debía tratarse negativamente. Si había espacio para una visión positiva era dentro de historias que se centraran en cómo debería actuar la mujer o en historias en donde ocupara un papel secundario. Frente al típico rol de tentación maligna y debilidad (física y moral), sin embargo, se destacaba la figura de la Virgen María y de algunas monjas que escapaban al estereotipo. Por otra parte, la monja común podía aparecer vista desde las más variadas ópticas.
Con esta presentación general podemos encontrarnos en mayor o menor medida en cada texto medieval que se ocupe de las mujeres. No obstante, aunque de forma predominante tenemos estos moldes misóginos, en realidad, la mujer aparece ocupando tan variados roles en estas historias que es perfectamente posible realizar un estudio amplio del tema.
Muchos de estos exempla tienen como función primordial educar a las mujeres y especialmente a las monjas. Por tanto, las presentan positivamente y más aún, defendiendo sus atributos positivos hasta límites absurdos.
En suma, la monja como personaje literario era tan rico
y estaba tan delineado como el hombre religioso. Se enfrentaba a tantos
peligros como este y los enfrentaba con las mismas armas.
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